GORGİAS
SÖYLEV SANATI ÜSTÜNE
Türkçesi Melih Cevdet Anday
Platon bu diyaloğunda söylev sanatının (retorik-belagat) ahlaksal ve siyasal gücünü ve çeşitli alanlarda oynadığı rolü ön plana çıkararak ele alır.
Söylev sanatını, devlete ve tek tek bireylere bir yararının dokunmayacağını söyleyerek çok katı bir tutumla, bir "kandırma sanatı" olarak mahkûm eder.
Gorgias birçok yönleriyle Protagoras diyaloğunu andırır. Her iki diyalogda da sofistik iki tutku "başarılı yurttaşın veya yalnızca konuşmacının (söylevci) yetiştirilmesi" bu akımın başta gelen temsilcileri tarafından ele alınıp savunulur.Gorgias diyaloğu tam anlamıyla Platoncu düşünceleri içermiyorsa da tümüyle Sokratesçi de sayılamaz. Bu görünüşüyle geçit diyaloglarının özelliklerini yansıtır.
Diyalogun konusunu doğru olarak kavrayabilmek ve Platonun retoriğe karşı olan uzlaşmaz tutumunu anlayabilmek için çağının toplumsal ortamına bir göz atmakta yarar vardır. Eski Yunanda demokratik toplumun en parlak örneği olan Atina sitesinde, "her şey halka, halk da konuşmacılara bağlıydı." Atina demokrasisine özgü kurumlarda söylev sanatının önemi büyük ve tartışılmayacak biçimde yönlendirici ve belirleyiciydi. Politik yaşamda belli bir işlevinin olmasını isteyen her yurttaşın zorunlu olarak söylev sanatıyla uğraşması gerekiyordu. V. yüzyılın ortalarına kadar böyle bir politik silaha sahip olmanın tek seçeneği, kişinin deneyimli söylevcileri örnek alarak kendisini yavaş yavaş yetiştirmesiydi. Oysa bu tarihten itibaren bir yandan Sofistler öte yandan Sicilyalı söylevciler, söz konusu sanatı Atinalı yurttaşlara belli bir bedel karşılığında öğretmeye başladılar ve değişik toplumsal sınıfların üyelerince biiyiik bir kabul gördüler.
Siyasal erki ellerinden kaçırmış olan aristokrat sınıfın yetenekli genç üyeleri demokratik içerikli bu siyasal silaha sahip olabilmek için, söz konusu sanatın öğreticilerinin çevresinde toplandılar ve öğretmenlerin aldıkları ücretleri bir hayli yükselttiler. Bu sosyal olgu Sofistlerin ikili karakterlerine de bir açıklama getirir.
Demokratik değere sahip olan Sofistlerin yanı sıra, aristokrat düşüncelerin savunusunu yapan Sofistler de Atina'nın toplumsal ve siyasal yaşamında etkinliklerini duyurdular.
Eski Yunan dünyasının önemli bir evresini biçimlendiren bu gidişe Sokrates yeni bir yaşam biçimi, yeni bir ülkü ve mutluluk anlayışı getirerek karşı çıkar.
Sokrates'in savına göre, elde edilmesine çaba gösterilecek şey, demokratik kurumlar olan meclislerde, mahkemelerde söylev sanatıyla başarıya ulaşmak olmayıp, "asıl iyi"nin bilgisine özenli ve ödün vermez bir araştırmayla ulaşmak ve böylelikle gerçek bilgiyle donanarak erdemli ve mutlu olmaktır.
İki düşünce yapısı arasındaki ayrım ve önerdikleri yaşam biçimlerinin uyuşmazlığı çok belirgindir. Bu gerçeğe karşın iki düşünce akımını uzlaştırma denemelerine de rastlanmamış değildir. Örneğin Xenophon hem Sokrates'in hem Sofist Prodikos'un öğrencisiydi. İsokrates ise Gorgias ile Sokrates'in düşünce yöntemlerinin gerçek bir bireşimini (sentez) yapmak isteyerek ,ahlak felsefesiyle de uğraşacak olan bir retorik okulunun kurulmasına çalışmıştır.
MENON
ERDEM ÜSTÜNE
Türkçesi Adnan Cemgil
Menon, Protagoras yahut Devlet gibi hikaye tarzında anlatılan, olayları ve vakanın geçtiği yeri belirten önsözlü bir diyalog değildir; konuşma, tiyatroda olduğu gibi, Menonla Sokrates arasında hemen başlar. Menon: "Bana söyler misin, Sokrates, erdem öğretilebilir mi?" der.
Bu soru bugün bize garip görünür, tereddüt etmeden, erdemin de her şey gibi az çok başarı ile öğretilebileceğini söyleriz. Ama, mesele V. yüzyılın sonundaki Yunanlılara böyle görünmüyordu.
Her şeyden önce, söz konusu olan şeyin siyasi erdem olduğunu belirtelim. Atina'da demokrasi yerleştiğinden beri, devlet işlerinin başına geçmeyi tasarlayan gençler, önce büyük devlet adamlarının örneğine göre siyaset hayatına hazırlanırlardı. Fakat az sonra, demokrasi gelişip de söz büyük bir kuvvet olunca, belagat ve siyasi erdem üstatları olan sofistler ortaya çıktı.
Sofistlerin, coşkun talebelerinin yanında, kötü dilli düşmanları da vardı. Geleneklere bağlı, yaşlı Atinalılar bunlara ahlak bozucu kişiler gözüyle bakarlardı. Yeni öğretim üzerinde büyük bir tartışma alevlendi. Themistokles ve Perikles gibi devlet adamları yeteneklerini oğullarına aktarmamışlardı. Perikles’in bile yapamadığı şeyi sofistler yapabilirler miydi?
Menon'un; erdem öğretilebilir mi? sorusuna karşılık, Sokrates, bunun öğretilip öğretilemeyeceği şöyle dursun, erdemin ne olduğunu bile bilmediğini, bilene de rastlamadığını söyler:
"— Peki, Menon, sen ki Tesalya’da Gorgias'ı dinlemiş bulunuyorsun; o, erdemi nasıl tarif ediyordu, söyle bakayım?
— Bir erkeğin erdemi devlet işlerini iyi yürütmesinde, kadınınki de evinin işlerini iyi çevirmesindedir; sonra her yaş ve her hayat şartına göre ayrı bir erdem vardır.
— Ben senden tek bir erdem istiyorum, sen bana bir sürü erdemden söz ediyorsun. Benim öğrenmek istediğim erdemlerin sayısı değil, ama bunların hepsinin ortaklaşa karakteridir.
— Senin anladığın şekilde erdem, kumanda etmek kabiliyetidir.
— Hayır, dedi Sokrates, kumanda etmek kabiliyeti de özel bir erdemdir; herkeste bulunmaz, mesela kölede ve çocukta"
Sokrates, Menon'a şekille rengi, şu veya bu vasıflarına göre değil, bütün şekil ve renklerde ortaklaşa bulunan şeyle tarif ederek bunu anlatmaya çalışır. Bunun üzerine Menon, üçüncü bir tarife kalkışır:
"— Erdem, şairin dediği gibi, güçlü olmakta ve güzel şeyleri sevmektedir.
— Ama, diye Sokrates itiraz eder; erdemli insanları ötekilerden ayıran, ne güzel şeylere karşı duydukları sevgi, ne de iktidardır. Zira güzel şeyleri herkes sevdiği gibi, güzelle iyi de birbirine karışmaktadır. İktidara gelince, o da ancak adil olduğu zaman böyledir. Oysaki adalet de erdemin bir parçası olduğundan, tarif kısmi ve eksik kalmaktadır".
Araya sokulan torpil balığı karşılaştırması bu birinci bölümü sonrakinden ayırır. Şüphe ve şaşkınlık içinde kalan Menon, Sokrates'i, dokunduğu her şeyi bayıltan bir torpil balığına benzetir.
"— Şayet, der Sokrates, torpil balığı başkalarını bayılttığı sırada kendi de bayılıyorsa ben de ona benziyorum, yoksa benzemiyorum demektir. Oysaki ben de senin kadar bunaldım Menon. Ama meseleyi yeniden ele alıp beraberce doğru bir tarif arayalım.
— Fakat, der Menon, ne olduğu bilinmeyen bir şeyi araştırmak mümkün değildir; çünkü neyi araştırdığımızı bile bilmiyoruz".
Burada diyaloğun ikinci perdesi başlamaktadır. Bu perdenin, meşhur belirsiz hatırlayış (réminiscence) teorisi dolayısıyla büyük önemi vardır. Menon, bilgiyi ve bilimi inkar eden sofistlerin itirazlarını benimser. Bu itirazı ortadan kaldırmak için Sokrates Orpheus'çularla Pythagoras’çılarm öğrettikleri, ruhun ölmezliği inancına dayanır. Daha önceki yaşayışlarında ruh, burada ve öteki dünyada her şeyi görmüştür. Tabiatta her şey olduğu gibi kaldığına, ruh da her şeyi öğrendiğine göre, bir şey hatırlarken, ki buna öğrenmek derler, araştırması şartıyla, öteki şeylerin hepsini de bulmasına hiçbir şey engel olmaz. Çünkü araştırmak ve öğrenmek kendi kendine hatırlamaktan başka bir şey değildir. Menon sorar:
"— İleri sürdüğün bu düşünüşü ispat edebilir misin?
— Deneyeceğim" diye cevap verir Sokrates.
Sonra kendi adamları arasındaki genç kölelerden birini çağırmasını Menon’dan rica eder. Kölelenin önüne bir dörtgen çizer, birtakım sorular sorarak köleye güç bir geometri problemi olan dörtgenin ikileştirilmesini buldurur, Sokrates, genç kölenin bütün geometriyi ve öteki bilimleri bulabileceğine inanmasını söyler. Çünkü doğru sanıya sahiptir; bu sanılar da soruşturma yoluyla uyanıp bilimler haline gelir.
Bu ispatı yaptıktan sonra Sokrates, Menon'a erdem nedir sorusunu tekrar ele almayı teklif eder. Ama Menon, ilk sorusuna dönerek sadece erdemin öğrenilip öğrenilemeyeceğini araştırmayı tercih eder. Bu, üçüncü perdenin konusudur.
Ne olduğunu bilmeden erdemin öğrenilip öğrenilemeyeceğini araştırmak Sokrates’e mantıksız görünmekle beraber, Sokrates, Menon’un isteğine boyun eğer. Geometriciler gibi, varsayımlarla işe girişir:
"— Şayet erdem bir bilimse, öğretilebilir, değilse öğretilemez. Her şeyden önce erdemin iyi bir şey olduğunu kabul edelim. Buna göre bilimden ayrı iyi bir şey varsa, erdemin de bir bilim olmaması mümkündür. Ama bilimin kucaklamadığı hiçbir iyi şey yoksa, erdemin bir cins bilim olduğunu kabul etmek zorundayız. Oysaki biz iyi isek erdem sayesinde iyiyiz ve faydalıyız. Çünkü iyi olan her şey faydalıdır. Ama zenginlik, sağlık... v.b. faydalı şeyler, akla uygun şekilde kullanılıp kullanılmadıklarına göre bazan zararlıdırlar. Ruhun vasıflarından olan itidal, adalet gibi şeyler için de bu böyledir.
Şayet erdem, ruhun meziyetlerindense, faydalı olması zaruri bulunuyorsa, bütün olarak veya kısmen akıl olmalıdır. Eğer böyleyse insanlar yaradılıştan iyi değildirler, demektir. Yoksa yaradılıştan iyi olan gençler ayırdedilip, kimse onları bozmasın da devlete faydalı olsunlar diye, Akropol’a kapatılırlar, buranın kapısını da mühürlerlerdi. Şimdi, bunları iyi yapan şey terbiye midir? Böyle olduğu takdirde, erdem öğretilmiş olacağından, bir bilim olacaktı. Bununla beraber bunun ne öğreteni vardır, ne de öğreneni.
— İşte, tecrübeli bir siyaset adamı olan Anytos geldi, diyor Sokrates, bilgileriyle bizi aydınlatması için yardım isteyelim ondan.
Anytos’un da karışmasıyla diyaloğun dördüncü perdesi başlar.
— Söyle bize Anytos, misafirin Menon erdem dersi almak için kime baş vurmalıdır?
İşte Sokrates’in ona sorduğu budur.
— İnsan bir sanatı öğrenmek için bu sanatı yapanlara gitmeli değil midir? Bizde erdem öğretmenliği yapan birtakım adamlar var: Sofistler. Menon bunlara başvurmalıdır değil mi?
Bu teklif Anytos'ta nefret uyandırır; kendilerini tanımamakla beraber sofistlerden tiksinmektedir.
— Menon'un ilk karşısına çıkan namuslu Atinalıya baş vurmaktan başka yapacağı bir şey yoktur" diye cevap verir.
Sokrates: "— Kimlerden öğrenmişlerdir erdemi bu namuslu adamlar?" diye sorar.
Menon: "— Kendilerinden öncekilerden" diye cevap verir.
"— Mümkün mü bu?.. Bilmiyor musun ki Atina'nın en büyük adamları olan Themistokles’ler, Aristeideis'ler, Perikles'ler, Thıtkydides’lererdemlerini çocuklarına aktaramamışlardır?"
Buna karşı Anytos: "— Dikkat et, Sokrates, insanlar hakkında kötü şeyler söylemeye niyetli görünüyorsun, bu dedikodularının hesabını verirsin bir gün" der ve bu tehdidi savurduktan sonra tartışmadan çekilir.
Tartışma, kitabın sonuna kadar Sokrates'le Menon arasında devam eder.
Sokrates: "— Tesalya’da erdemli adamlar var mıdır?"
"— Şüphesiz."
"— Bunlar erdemin öğretilebileceğini kabul ederler mi?"
"— Bazıları evet, bazıları hayır."
"— Peki, sofistler erdemi öğretebilirler mi dersin?"
"— Bazen öğretebilirler, bazen öğretemezler diye düşünüyorum."
"—Demek sen de bu noktada, bir dediği bir dediğini tutmayan şair Theognis gibisin. Fakat, ermiş adamların çoğu erdemlerini başkalarına aktaramadıklarına, erdemi öğretmeye kalkışanlarda da erdem bulunmadığına göre, nasıl oluyor da namuslu adamlar yetişiyor? Görüyoruz ki bu, asla bilim yoluyla değildir. Sonra, bilim gerektiği gibi hareket etmek için öğrenilebilecek tek kılavuz değildir. Doğru sanı da vardır ki, bunda bilimin sebatlılığı olmamakla beraber, insan buna sahip olduğu müddetçe aynı neticeyi verir."
Biten tartışmayı Sokrates şöyle özetler:
"—Erdemin bir yaradılış vergisi olmadığım kabul edince, bunun öğretilip öğretilemeyeceğini inceledik. Şayet bilimse öğretilebilecektir; ve eğer erdem öğretmenleri varsa, bilimdir ve öğretilebilir diye görünmüştü bize. Mademki erdem bilim değildir, şimdi doğru sanı üzerine kurulması kalıyor.
Büyük devlet adamlarını büyük yapan doğru sanıdır. Onlar, bilimine sahip olmadan, tanrıların ilhamıyla doğruyu söyleyen kahinler ve gaipten haber verenler gibidirler. O halde erdeni bize bir tanrı bağışı olarak gelmekledir. Ama bu konuda doğruyu biz, gerçekte, erdemin kendisinin ne olduğunu öğrenmeden, bilemeyiz."
Böylece erdemin mahiyeti meselesi olduğu gibi kalmaktadır. Ama daha önce, Protagoras'ta ortaya atılan ve halledilmeden kalan erdemin öğretilip öğretilemeyeceği meselesi Menon da, geçici de olsa bir hal şekli bulmaktadır.
Erdemin mahiyeti aydınlanadursun, biz erdemli hareket etmek için doğru sanıya dayanabiliriz. Bu doğru sam, büyük bir yeniliktir ve ne Protagoras'ta, ne Gorgias'ta buna ait bir belirti vardır. Sokrates’in öğrettiği şeylere de yabancıdır: Bu, Eflatunun düşünüşündeki yeni bir yöneliştir. Bundan başka Eflatun Atinalı devlet adamlarının siyasi erdemleri üzerindeki hüküm verme tarzını da değiştirmiştir. Gorgias'ta onları, halka kılavuz olarak, iyileştirecek yerde yalnız kötüleştiren, bütün bilgilerden yoksun körler olarak görüyordu. Menon'da ise aksine, Temistokles'in, Perikles'in siyasi dehalarını kabul eder ve bunu kahinlerin yeteneğine benzeyen ve bir çeşit tanrı ilhamı olan doğru sanıyla açıklar. Eflatun yalnız hatiplere karşı tavrım değiştirmiş değildir. Öyle görülüyor ki sofistlerde de o zamana kadar inkar etmiş olduğu bir meziyet görmektedir. Bunları, öğretimlerini çok zararlı bulan Anytos’a karşı savunur. Protagoras, gençliğin ahlakını bozmuş olsaydı, nasıl olur da kırk yıl boyunca bu kadar büyük bir başarı ile öğretim yapar ve bu kadar büyük bir ün kazanırdı? Yunanlılar bu kadar uzun bir zaman içinde bunun farkına varmazlar mıydı? Protagoras da bu yolda yalnız değildir; daha birçokları var; kimi ondan daim önce gelmiş, kimi de bugün hala yaşamaktadır der. Protagoras'tan söz ederken acaba Eflatun kendi düşüncelerini Atina halkı arasında yaymak için çalışması Protagoras’ın öğretimi kadar uzun zaman sürmüş olan Sokrates’i de düşünmüş müydü? Olabilir. Ne olursa olsun, sofistleri savunmasında hiçbir istihza yoktur.
Daha önemli olan bir başka yenilik de bizi Phèdre ile Devlet'te anlatılacak idea'lar teorisine götüren belirsiz hatırlayış (réminiscence) teorisidir. Eflatun bilginin mümkün oluşunu, belirsiz hatırlayış üzerine kurmaktadır. Spiritüalist filozoflara inanılırsa Eflatun temel düşüncelerini tecrübeden önce ve ona üstün olan belirsiz hatırlayışla açıklamaktadır.
Bu da bize Menon'un önemini ve Eflatun’un fikirlerinin gelişmesindeki ve felsefe sisteminin şekillenmesindeki yerini göstermektedir.
Menon'un edebi bakımdan da önemi daha az değildir. Şüphesiz ki bunda ne Protagoras'taki güzellik, ne de Gorgias'taki keskin belagat vardır. Kuruluşça da daha sadedir. Ama tahlilimizden de anlaşılacağı gibi, Menon hissedilir derecede aynı uzunlukta perdelere ayrılmış ve bu perdeler arasına da dikkati dinlendirmek için ara tabloları sokulmuş bir tiyatro piyesinin ilgisini vermektedir. Bu ara tablolarından biri bilhassa çok tanınmıştır; bu da Menonun Sokrates'i torpil balığına benzettiği tablodur. Buradaki karşılaştırma sadece orijinalliğiyle eğlenceli olmakla kalmamakta, ayrıntıların, Sokrates metodunu çok güzel canlandırması bakımından da bilhassa ilgiyi çekmektedir. Menon da, Protagoras ve Phaidros'taki gibi şahısların ve sahnelerin o kadar güzel ve canlı renklerle tanıtıldığı bir giriş yoksa da, Eflatun, Sokrates’in konuşmaları arasına, onu dinleyenlerin bizim ilgimizi çekecek bütün taraflarını göstermeye ve bize onların kişiliklerini ve karakterlerini tanıtmaya yarayacak şeyleri ustalıkla sıkıştırmasını bilmiştir.
Konunun tartışılmasına gelince; bu da bazı soyut düşünüşlerin dışında, felsefe alanından, geometri alanımı geçtiği zaman bile aydınlık, açık ve kavranması kolay bir şekilde yürütülmektedir. İlk bakışta bilgisiz bir genç köleye dörtgenin ikileştirilmesi asla ispat ettirilemez gibi görünmektedir. Sokrates bu işe o kadar ustalıkla girişmektedir ki köle meselenin hallini tek başına buluyor gibi görünmektedir. Metinde işaret edildiği gibi, Sokrates'in dinleyicilerinin önünde çizdiği şekilleri okuyucu da çizmek zahmetine katlandığı takdirde bu ustalıklı ispatı zevkle takip eder.
Her zaman olduğu gibi bu ispat, doğurtma (maieutike) metodu üzerine değerli hatırlatışlarla kesilir; ispat bu metodun parlak bir örneğidir. Sadece dilsiz rolünde görülen köle bir yana bırakılırsa, tartışma üç kişi arasında geçer: Menon, Sokrates, Anytos. Diyalog'a adını veren Menon, peşinde bir sürü adamıyla seyahate çıkmış asil bir Tesalyalı olarak görünmektedir. Asil ve zengin bir delikanlıya yaraşır şekilde terbiye görmüştür ve bilhassa geometriye karşı ilgisi vardır. Memleketinde, uzun bir ömür sürdükten sonra Tesalya da ölen Gorgias’ın derslerine gitmiş ve ondan hatiplik sanatı ve Empedokles'in felsefesini öğrenmiştir. Atina'ya gelince de bütün Yunan dünyasına ün salmış olan Sokrates'i görmekten geri kalmamıştır. Gençtir, güzeldir, sevilmektedir ve bütün bu üstünlüklerini kötüye kullanmaya meyli vardır.
Bu ayrıntıları Sokrates'ten öğrenmekteyiz; çünkü Menonun kendisi güzelliğine değer verir gibi görünmemektedir. Aksine Sokrates'e karşı büyük bir saygı göstermekte ve okulunda kendisini yetiştirmek isteğini açığa vurarak Sokrates’in hoşuna gitmeye çalışmaktadır. Kısacası bu diyalogda bize sempatik çizgilerle görünmektedir.
Ksenophon (Anabasis, II, VI, 21-29) de Menon’un bambaşka bir portresini çizmiştir. Ksenophon "Tesalyalı Menon, der, zengin olmak için beslediği şiddetli isteği hiç saklamaz, zenginliğini arttırmak için insanlara hükmetmek isterdi; daha çok kazanmak için de saygı ve itibar görmek isterdi; ceza görmeden haksızlık edebilmek için iktidar sahipleriyle dost olmak isterdi. Hedefine varmak için, ona göre en kısa yol, yalan yere yemin etmek, yalan söylemek ve düzenbazlıktı. Ona göre sadelik, doğruluk budalalıktan başka bir şey değildi. Hiç kimseyi sevmediği göze çarpıyordu ve dost geçindiği kimselere tuzak kuruyordu. Bir düşmanıyle hiçbir zaman alay etmezdi; ama kendisiyle konuşanlarla hep eğlenirdi. Yalan yere yemin ettiklerini, haksızlık yaptıklarını bildiği kimselerden çok kuvvetli silahları varmış gibi dehşetli korkardı; buna karşılık manevralarım, ürkek saydığı sofu ve doğru insanlar üzerinde denerdi..." Bu kötü ve hayırsız adam, aşığı Aristippos tarafından Kolos’ta genç Keyhusrev'in kardeşi Artakserhas üzerine yürüttüğü orduya katılan askerin başına geçirildi. Kunaksa savaşında ve Serhas’ın ölümünden sonra öteki Yunan generalleriyle birlikte Tissaphernes'in çadırında esir düştü. Ama, Ksenophon’un dediğine göre: "Ötekiler gibi hareket etmiş olmakla beraber, onların akıbetine uğramadı. Bununla beraber ötekilerin ölümünden sonra, kral onu da cezalandırmaktan geri durmadı; ama Klearkhos ve öteki generaller gibi, en çabuk ölüm şekli olan kafası kesilmek suretiyle değil, bir haydut gibi, bir sene yaralı olarak sürüklendikten sonra öldü." Ama Klesias (Persika, 60) aksine der ki: "Öteki generaller, Menon' un ihaneti üzerine Tissaphernes'in çadırında esir edilmiş ve Menon da bu hizmeti dolayısıyle serbest bırakılmıştır." Ksenophon'un hükmü, kendisinin Klearkhos'un dostu olduğu, Klearkhos'u kıskanan ve onun gözünde şüpheli olan Menon'a düşman olduğu ileri sürülerek çürütülmek istenmiştir. Ama Ksenophon'unkinden daha kötüleyici olan Klesias’ın hükmü bu adamın namussuzluğunu göstermektedir.
Peki, o halde neden dolayı Eflatun bu ahlaklılığı şüpheli adama, adını diyaloglarından birine vermek ve çok az tanıdığı Sokrates’le erdem üzerinde konuşturmak şerefini vermişti? Atkenaios (505, B), Eflatunun Menon'u sırf, Ksenophon'un dediğinin aksini söylemiş olmak için övdüğünü söyler ve (506, B) ilave eder ki: "Eflatun Atina'nın büyük adamlarını kötülemekte ve Yunanlılara ihanet etmiş olan Menon’u övmektedir." Eflatun'la Ksenophon, yalnız ilk defa burada birbirlerine zıt davranmış bulunuyorlar gibi görünüyor; bundan başka ikisi arasında az çok gizli bir kıskançlık bulunduğunu düşünmek de gerçeğe pek aykırı olmaz. Bununla beraber, Eflatunun, Menon gibi bir kişiyi Ksenophon a zıt gitmek zevki için seçtiğine inanmak güçtür. Eflatun bir temsilci değeri olan, doğumları, yahut da zengin yaşayışları veya büyük işler başarışlarıyla ün salmış insanları sahneye çıkarmaktan hoşlanırdı. Oysaki Menon, Büyük Kral'ın irsi misafiri ve Atina'da da Anytos’un misafiri olan büyük aileden bir adamdı. Bir ihtimale göre de bu Menon, Kimon, Eian'u kuşattığı zaman ona on iki talan, üç yüz atlı gönderen Menon'un soyundandı. Atinalılar hu hizmetine karşılık bu Menon'a mükafat olarak Atinalı vatandaşların haklarını tanımışlardı. Thukydides bir de Pharsales'li Menon'dan bahseder. Ona göre Tesalyalı atlı kıtalarının başlarından biri olan bu adam, eski bir antlaşma gereğince Peloponez savaşlarının ilk yıllarında Atinalıların yardımına gelmişti (Milattan önce 431). Görülüyor ki Menon adı, Atmalıların alışık oldukları bir addı, işle belki de Eflatun bunun için onu seçmişti. Şüphesiz ki başka Menon lar da vardı, ama bunlar hakkındaki bilgiler tahminden öteye geçmemektedir. Belki de Kritias'la Alkibiades’le olan münasebetlerinden dolayı Sokrates'e taş atan düşmanları, kötüledikleri bu iki adla, Menon'un adını birleştirmek istemişlerdi ve Eflatun da Sokrates’in Menon'la olan konuşmalarının Kritias ve Alkibiades'le olduğu gibi, onun ahlakını bozmak şöyle dursun, kendisini felsefeye ve erdeme yöneltmekten başka bir netice vermeyeceğini ispat etmeyi görev bilmiş olmalıdır. Belki de Menon'u seçmesinin sebebi, Anyros’tun misafiri olmasıdır. Böylece Sokrates'le onu suçlandıran adam arasında münasebet kurmak istemiştir.
Anthemion'un oğlu olan bu Anytos bir rivayete göre Alkibiades'in aşıklarından biriydi. Debbağlık zenaatı sayesinde zenginleşerek demokrat partinin sözü geçer üyelerinden olmuştu. Sokrates bunun taraftar olduğu rejimi, devlet hizmetlerinin kurayla dağıtılması yüzünden ehliyetsiz insanları başa geçirmesi dolayısıyle tenkid etmekten çekinmemişti. Bunun için Anytos, Meletos'la birlikte Sokrates'in suçlandtnlmasına katılmıştı. Xenefon'a göre Anytos, yüksek kabiliyetleri olan oğlunu debbağ yaptığı için kendisini tenkit eden Sokrates’e karşı düşmanlık besliyordu. Bu adamın sonu hakkında bir şey bilmiyoruz. Belki de Menon yazıldığı sırada ölmüştür. Diyalog’un IV’üncü perdesinde birdenbire ortaya çıkar; bu çıkışı beklenmedik olduğu kadar tesirlidir de. Kendisinden beklenebileceği şekilde dar kafalı, inatçı bir adam olarak görünür. Tanımadığı sofistlerden nefret etmekte ve Sokrates’le onları bir tutmaktadır. Çünkü ona göre, Sokrates sofistleri, erdemin gerçek öğreticileri saymaktadır. En küçük bir tenkide katlanamaz. Sokrates onun önünde Themistokles’le Perikles’ in büyük istidat sahibi olduklarım kabul etmiştir; ama bunların istidatlarını oğullarına aktarmada güçsüz olduklarım da söylemiştir. Bu kadarı Anytos'un Sokrates’i, onları kötüledi diye suçlandırması için yetmektedir. Çünkü kendisini onlardan saydığı için bunu şahsına yapılmış bir hücum olarak kabul eder ve Sokrates’e, sözlerine dikkat etmesini söyleyerek bir tehdit savurduktan sonra çekilir gider. Bu tehdit Sokrates'te hiçbir heyecan uyandırmaz ama okuyucu onun hesabına heyecanlanır. Çünkü bilir ki bu gözü kararmış, dar kafalı bilgisiz adam öyle boşuna tehdit savurmayacaktır.
Sokrates'e gelince, öteki diyaloglarda neyse burada da odur. Doğrunun araştırılmasını, hayatına gaye edinmiştir; bu yolda yorulmak bilmez bir sebatla yürür ve yanlış düşünceleri şaşmaz bir mantıkla çürütür. Ama konuştuğu kimselerin yanlışlarını bulmaya çalışması, nazik ve gönül alıcı olmasına engel olmaz. Merhametsiz diyalektiğinin onların onurlarında açabileceği yaraları iyi etmeye çalışır. Hatta düşmanı Anytos'la bile hiç değişmeyen güleryüzlü bir tavırla konuşur ki, bu dar kafalı politikacının öfkesiyle Sokrates’in bu davranışı birbirine tamamıyle zıttır. Fakat Menon'da, Sokrates'in yüzünü buluyorsak da fikirlerinin hepsine rastlamıyoruz. Belirsiz hatırlayış ve bilime karşı ileri sürülen doğru sanılar tamamıyla Eflatun’a ait fikirlerdir. Bunda ve bundan sonraki diyaloglarda Sokrates, Eflatun'un fikirlerinin sözcüsü ve tercümanıdır.
Sokrates’le Menon’un karşılaşmasını ve bunun sonucundaki konuşmayı hangi tarihe yerleştirebiliriz? Menon 401’de On Binlerin seferine katıldığına —ki bundan dönmemişti— göre, öte yandan Anytos Thrasybulos’la 403’te Atina'ya döndüğüne ve Sokrates'e karşı bu 403 yılında demokrasi kurulmadan tehditlerini savuramayacağına göre, çok yanılma korkusu olmadan, Menon'la Sokrates’ın konuşması 402 tarihine yerleştirilebilir. Diyaloğun ne zaman yazıldığını kestirmek daha güçtür.
İşaret ettiğimiz gibi tamamıyla Eflatun’a özgü düşünceler göz önünde tutulunca Menon'un Protagoras’la Gorgias’tan sonra, Phaidros ve Devlet'ten de önce geldiği şüphesiz görülmektedir.
KRATYLOS
DİL ÜSTÜNE
Türkçesi Teoman Aktürel
Kratylos Platon’un üzerinde en çok araştırma yapılmış diyaloglarından biridir. Dilin kökeni gibi ilginçliğini her dönemde koruyan bir konunun ele alınması diyaloğun önemini artırmıştır.
Acaba Platon "Kratylos"da yansıttığı düşüncelerle felsefesinin hangi aşamasındadır ve hangi akım ve kişileri kendisine hedef olarak almaktadır? Yorumcular bu sorulara verdikleri yanıtlarla birbirlerinden ayrılmışlar ve anlaşmazlığa düşmüşlerdir.
Diyalog Sokrates, Hermogenes ve Kratylos arasında geçmekte ve her nesne için doğru bir adlandırmanın olduğunu savunan Kratylos'un tezi ile, Hermogenes'in adların doğruluğunun bir uzlaşmaya, bir sözleşmeye bağlı olduğunu savunan karşı tezi diyaloğun gelişmesini sağlayan iki temel düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır. Sokrates ise konunun son derece zor olduğunu belirterek çözümü kendisinin de bilmediğini söyler ve araştırmasına başlar.
Sokrates’in Hermogenes’le olan konuşması diyaloğun büyük bir bölümünü kapsar. Hermogenes'in sandığı gibi adların belirlenmesi herkesin işi olmadığı gibi Kratylos da savında haklıdır; nesnelerle adlar arasında doğal bir bağ vardır. Artık yapılması gereken şey adların bu doğal doğruluklarının neye dayandığının araştırılmasıdır. Araştırmasını Homeros’un ve diğer ozanların yapıtlarına dayandıran Sokrates çeşitli ad ve kavram gruplarını etimolojik açıdan inceleyerek adın, nesnenin özünü yansıtmasının doğru olacağını savunur.
Kratylos ise adın doğruluğunun nesnenin doğasını göstermesine bağlı olduğunu, adların öğretmek için yapıldıklarını, oluşturulmalarının bir sanat olduğunu ve bu sanatın yasa koyucular tarafından uygulandığını kabul etmekle birlikte, bazı adların yanlış düzenlendiğini kabul etmez. Ona göre eğer adlar gerçek adlarsa tümü doğrudur; yanlıştan söz etmek olanaksızdır.
Fakat Sokrates nesnenin bir taklidi olan resim sanatında olduğu gibi adlandırmada da yanlışlığın olabileceğim savunur ve yanlışlığın cümlelere kadar uzanabileceğini saptar. Adlarının bilinmesiyle nesnelerin de bilinebileceği görüşünde olan Kratylos’a karşı Sokrates, nesnelerin araştırılmasında adların yol gösterici (kılavuz) olarak alınmasının bizi yanılgıya götürebileceği düşüncesindedir. Tartışmanın sonunda varılan sonuç nesnelerin adların yardımı olmaksızın da bilinebileceğidir. Nesneleri bilmenin en doğal yolu, doğrudan doğruya nesnelere başvurmaktır. Sokrates hareket ifade eden adların bizi yanlışlığa düşürebileceğini ise özellikle vurgular.
Bu tür adları yaratanlar her şeyin hareket halinde olduğunu ve sürekli aktığı düşüncesindedirler. Oysa bir kendinde İyi ve kendinde Güzel her zaman vardırlar. İki karşıt sav arasında, nesnelerin bize bağlı olmayan sürekli bir gerçeklikleri olduğunu savunan Sokrates savlardan hiçbirine tam olarak katılmaz. Adların doğal doğrulukları olduğu düşüncesine yakın görünürken kullanımın etkisini de göz önünde bulundurarak bu savı bir ölçüde yıpratır.
Sokrates "kendinde güzel ve kendinde iyi"nin varlığından söz ederken artık salt Platoncu düşünce kendisini göstermeye başlamıştır. Bu görüşün devinimi, değişmeyi ve akışı kendisine temel olan Herakleitosçu düşünceyle uyuşamayacağı çok doğaldır. "Kendinde güzel"in akış halinde değişen bir şey olmasına olanak yoktur. Bilginin kendisi de değişimin yasalarına boyun eğmiş olsaydı bilginin varlığı da sona ermiş olacaktı. Platon sürekli değişim felsefesinin savunucularına karşı kinayeli sözler kullanırken, devinim bildiren sözcüklerden bazılarının daha çok bir dinginliği ifade ettiğini gösterir. Bu düşüncesinde Elealıların felsefesine dayanmaktadır.
Sokrates "Kratylos" diyaloğunda devincilik (mobilisme) anlayışının yeniden ve derinlemesine ele alınmasının gerektiğim bildirir. Yaşlılık diyaloglarından "Sofistes" ise Herakleitos ile Parmenides'in karşısında Platonun tutumunun ne olduğunu açıklıkla ortaya koyar.
Kratylos diyaloğunda Hermogenes ve Kratylos'ıın dil konusunda ortaya koydukları savlar hiç kuşkusuz bazı filozofların düşüncelerine dayanmaktadır. Hermogenes’in dilin bir sözleşmeye dayandığı düşüncesiyle, Demokritos’un insanların aralarında ilişki kurabilmeleri için nesneleri anlaşarak adlandırdıktan görüşü tam bir benzeşim içerisindedir. Kratylos'un savının ise, sağlam kanıtlara dayanmasak da Herakleitosçu düşünceyle bir koşutluk gösterdiğini ileri sürebiliriz. Bazı yorumculara göre ise Platon "Kratylos"da kynik Antisthenes'i hedef olarak almaktadır. Kratylos gibi yanlış konuşmanın, yanlış adlandırmanın olanaksızlığından söz eden Antisthenes’e göre eğitimin en önemli ilkesi adların incelenmesidir. Platon’un dil konusundaki eleştirileri büyük bir olasılıkla ona yöneliktir. Platon ayrıca bu diyalogla Sofistlere karşı yürüttüğü savaşı da sonuçlandırarak düşüncelerinde yeni bir evreyi açmaktadır.
"Gorgias" ve "Protagoras" diyaloglarında Sofistlerin ahlak anlayışlarıyla savaşan Platon Kratylos'da ise Protagoras’ın "insan her şeyin ölçüsüdür" savını çürütmekle ve sofizme son darbeyi indirmektedir.
Diyaloğun baş kişisi Sokrates’i her zaman alıştığımız çizgileriyle karşımızda buluruz: Özenli ve sabırlı diyalektikçi araştırıcılığı, alışılmış bilgilere karşı gösterdiği kuşkuculuğu, alaycı tutumuyla birlikte diyaloğu sürükleyen, nereye gittiğini ve nerede durması gerektiğini bilen bir Sokrates. Hermogenes ise Sokrates’in gerçek bir öğrencisidir. Protagoras'ın öğretisini bildiği kesindir. Ama Platon’un bize gösterdiğine göre kendisinin güçlü ve sağlam bir düşüncesi yoktur. Kısacası bir filozof değildir. Oysa Kratylos Herakleitosçu düşünceyi daha da ileri götüren, hocasının öğretisini var gücüyle savunan gerçek bir filozofdur. Hermogenes'in uysal kişiliğinin yanında Kratylos gerçek bir hasmı olarak Platonun karşısına çıkmaktadır.
İON
ŞİİR ÜSTÜNE
Türkçesi Tacettin Ünlü
Platon’un en kısa diyaloglarından birisi olan ion’un ana konusu şiirdir. Platon, Devlet’te şiire entelektüel açıdan yönelttiği sert eleştirileri ion’da uzun bir argümanla ortaya koyar. Diğer diyaloglardan farklı olarak ion’da tamamen şiire ve sanat eleştirisine odaklanır. Ona göre şiire dayalı bir eğitim anlayışından felsefeye dayalı yeni bir eğitim anlayışına geçilmelidir.Bu anlamda ion, Platon’un Sokrates’in Savunması’nda başlayan, Devlet’te doruk noktasına erişecek ve nihayet şairlerin, tragedya yazarlarının sansürlenip ideal devletten atılmalarına kadar varacak eleştirisinin en önemli uğrak ya da adımlarından birini oluşturmaktadır.
KRİTON
YA DA ÖDEV ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalogda, Sokrates ile yakın dostu Kriton’un yaptıkları bir konuşma anlatılıyor. Sokrates o sırada, ölüme mahkûm edilmiştir ve cezasının uygulanmasını beklemektedir. Kriton, varlıklı ve önemli bir kişidir; özellikle felsefe konularına karşı büyük ilgi duymaktadır. Hatta, eski kaynaklarda, on yedi tane felsefi diyalog yazdığı açıklanmıştır. Ne var ki, Eflatun, Kriton'u, sağduyu sahibi, ama olağanüstü nitelikleri olmayan ve felsefi araştırmaya yatkınlık göstermeyen bir kimse olarak tanıtmaktadır bize. Kritonun, Sokrates'i, hapishaneden kaçmaya ikna etmeye çalıştığı da kesindir. Bununla birlikte, bu diyalogun, Sokrates ile Kriton arasında gerçekten geçmiş bir konuşma olduğu söylenemez. Diyalog, Eflatun’un ve hocası Sokrates'in görüşlerini yansıtmak için ortaya konmuş bir düşünce ve edebiyat ürünüdür. Adaletsiz ve eğri davranışın her zaman yanlış bir tutum olduğu ve bundan ötürü adaletsizliği eğrilikle ortadan kaldırmaya çalışmanın yanlış bir davranış olarak kabul edilmesi gerektiği, bu diyaloğun temelinde yatan ana görüştür. Sokrates'in yurtseverliği, ölümünden kısa bir süre önce gösterdiği inanılmaz kafa ve gönül rahatlığı ise, büyük filozofun kişiliğinin gerçek bir yanı olarak dikkatimizi çekiyor.
KHARMİDES
YA DA BİLGELİK ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalogun konusu, insanın ahlak bakımından üstün oluşuyla; başka bir deyişle, erdemle (faziletle) ilgilidir. Erdem deyince de, her şeyden önce, "bilgelik"i, "aklı başındalık"ı, "ölçülülük"ü anlamak gerekir. Ayrıca erdemde, aklın ve düşüncenin önemli bir yer tuttuğunu da, diyalogu okudukça anlıyoruz. Grekler, ahlak açısından üstün ve seçkin oluşu, akıl ve düşünce yeteneklerinin üstünlüğüne bağlıyorlardı. Sokrates ve çevresinin benimsediği tavır da, bilgeliği, pratik açıdan başarılı ve sağlam düşünme ile bir tutmaya eğilimli olduklarını gösteriyor. Diyalog başladığı zaman, Sokrates, soylu ve çok güzel bir genç olan Kharmides ile karşılaşıyor; fizik görünüşüne hayran oluyor ama, her zamanki gibi bu gencin ruh ve kafa durumunun ne olduğu üzerinde duruyor. İnsan varlığının tümü için gerekli olan bilgeliğin (ölçülülüğün, ılımlılığın) ne olduğunu araştırmaya yöneliyor. Kharmides’in bilgelik konusunda yaptığı iki tanımın yerinde olmadığını gösteriyor. Sonra, Kriıias'tan alındığı belli olan tanıma ("Bilgelik, herkesin kendi işini yapmasıdır.") stra gelince, Sokrates, bir kimsenin yaptığı işi "bilmesi" üzerinde önemle duruyor. Bunun üzerine Kritias, dördüncü bir tanım veriyor. Bu tanıma göre, bilgelik, "kendini bilme"dir. Tartışma böylece sürüp gidiyor. Sonunda, iyi ve kötü konusunda bilgi sahibi olmamız gerektiği; oysa, bilgeliğin bu tür bir şey olmadığı ortaya çıkıyor. Diyalog sona erdiği zaman, doyurucu bir tanım verilmemiş; sorun sadece tartışılmıştır.
Eflatun bu diyaloğu, her çeşit erdemin ve ahlak üstünlüğünün, bilgiye dayandığını göstermek için yazmıştır. Diyalogdaki tartışmalar, bizi, ahlak ideallerimiz konusunda araştırmalar yapmaya, kavramlarımızı inceltip derinleştirmeye yöneltir. Diyalogdan çıkarılacak kaba taslak sonuç ise şu olabilir: Bilgelik dediğimiz erdemde, bilginin payı büyüktür. Ama bu bilginin kendi dışında bir konusu olmalıdır. Başka bir deyişle, bize gerekli olan, iyinin ve kötünün bilgisidir. Bu bilgi de, yaşamımızın öteki pratik alanlarına ilişkin bütün bilgilerden daha üstündür.
LAKHES
YA DA CESARET ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalog, anlam bakımından herhangi bir özeti ve açıklamayı gerektirmeyecek kadar apaçıktır. Ayrıca, Sokrates'in manevi sorunlara nasıl yaklaştığını; onları nasıl irdeleyip ortaya çıkarmaya çalıştığını çok giizel bir biçimde dile getirir.Tartışma başladığı zaman, "cesaretin ve gençlere verilmesi gereken en iyi eğitimin ne olduğunu bilmesi gereken kimselerin, fikir birliğine varamadığını görüyoruz. O sıralarda elli yaşlarında olan Sokrates, tartışmayı, cesaretin ne olduğu, özünün nasıl tanımlanabileceği sorununa yöneltiyor. Böylece, askerlik alanındaki cesaretten, manevi cesarete geçiliyor. Nikias, daha önce Sokrates'ten öğrendiklerine dayanarak, cesaretin, "korkulması gereken şeyin bilgisi" olduğunu ileri sürmek ve bir tanım vermek istiyor. Ama Sokrates, bu tanımın yeterli ve kapsayıcı olmadığını; aslında iyi ve kötü konusunda olduğu gibi, ahlak erdemleri konusunda da sağlam bir bilgi edinmemiz gerektiğini ileri sürüyor. Böylece, tartışanlar, cesaret konusunda hiçbir şey bilmediklerini kabul etmek durumuna düşüyorlar.
Felsefe açısından, elde edilen sonucun olumlu bir yan taşımadığını kabul etmek gerekir. Bununla birlikte, Plüton'un, bu diyaloğu yazarken, hocası Sokrates'in, hakikatleri aramak; onları, konuştuğu insanların düşüncesinden türetmek ve doğurtmak isteyen genel eğilimini dile getirmek, bu eğilimi somut olarak ortaya koymak istediğini açıkça görüyoruz. İlgimizi çeken başka bir nokta, cesaretin tek tek dile geldiği durumların dışında genel olarak tanımlanmaya çalışılmasıdır.
Sokrates, bu konuda genel bir tanıma ve tümel bir bilgiye varmak istiyor. Bu genel ve tümel bilgi bütün erdemleri kapsayacak, onların özünii ortaya koyacak bir bilgi olacaktır. Öteki alanlarda olduğu gibi, manevi değerler alanında da, Sokrates in aradığı işte bu değişmeyen kapsayıcı ve tümel bilgidir.
LYSIS
YA DA DOSTLUK ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalogda, Sokrates, bir okula götürüldüğünü, orada gençlerle karşılaştığını ve onlarla neler konuştuğunu ve tartıştığını anlatır. Tartışmaların konusu, "dostluk"tur. Önce, dostluğu doğuran nedenler üzerinde durulur ve bir işte ya da bir kimseye yararlı olmanın dostluğu doğuran nedenlerden biri olduğu ileri sürülür. Daha sonra dostluğun özü üzerinde bir tartışmaya girişilir. Sonunda, olumlu bir açıklamaya varılmazsa da, önemli sorunlar ve düşünceler ortaya atılır. Ne seven ne de sevilenin dost sayılamayacağı durumların olduğu; ancak iyilik bakımından benzerlik gösterenlerin yani iyi insanların dost oldukları, oysa iyiliğin dostluğa ihtiyacı olmadığı; dostluğun, kötülük dolayısıyla aranan bir çeşit deva olduğu; benzemezliğin dostluğu doğurabileceği, ama bunun yeterli bir açıklama sayılamayacağı; dostluğun, bir başka şey için değil de sadece kendisi için istenmesi ve aranması gerektiği üzerinde durulur.
Varılan sonuç, öteki gençlik diyaloglarının birçoğunda olduğu gibi olumsuzdur; dostluğun ne olduğu konusunda bize yeterli bilgi vermez ya da bu konuda bize yardımcı olmaz.
Ama, bu açıklamalar, Eflatun'un daha sonraki kitaplarında ileri süreceği hayranlık verici görüşleri kavramamızı sağlayan bir Çeşit hazırlık gibidir. Lysis'de, Sokrates'in, ahlak sorunları konusunda, ilgi uyandırmak için, genç Atmalılar arasındaki sıkı ve yakın dostluk ve bağlılık ilişkilerinden yararlandığı görülmektedir. Aslında, Sokrates'in gençlere karşı davranışının, gerçek bir dostluk dersi olduğu söylenebilir.
PROTAGORAS
YA DA SOFİSTLER ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalog, tasvirlerinin gücü, kişilerin başarılı bir biçimde canlandırılması, üslup güzelliği ve akıl yürütmelerin keskinliği açısından, Eflatunun, felsefi dram diye adlandırabileceğimiz bu tür yazılarının en önde gelenlerinden biridir. Tartışmanın canlılığı ve ele alınan konu (erdemin edinilmesi sorunu), felsefi bir özellik taşıdığı gibi, tartışanların yani ünlü sofist Protagoras ile Sokrates'in düşünce biçimlerinin temelinde yatan ve büyük önem taşıyan farklılık da açıkça görülüyor.
Ayrıca, o çağlarda, Atina gençliğinin, felsefe konularına duyduğu büyük ilgi ve Protagoras gibi ünlü bir sofistin yarattığı etki de, diyalogda başarılı bir biçimde göz önüne seriliyor. Diyalog, Sokrates’in, genç Hippokrates ile birlikte, Protagoras'ı görmeye gidişinin öyküsü ile başlıyor. Protagoras'ın kaldığı evde, birçok gence ve bilgili kişiler olarak ün salmış olan Hippias ile Prodikos'a rastlıyorlar. Protagoras, para karşılığı verdiği derslerinin ne gibi bir amaca yönelmiş olduğunu açıklıyor; Hippokrates'i de yurttaşlık ve siyaset konularında yetiştireceğini söylüyor. Sokrates, erdemin öğretilip öğretilmeyeceğini soruyor. Bunun üzerine Protagoras, insanın kökeninin ne olduğunu açıklayan bir masal anlatıyor ve erdemin, hem tek tek kişiler hem de devlet tarafından öğretilebilmesinin mümkün olduğunu ileri sürüyor. Sokrates, çeşitli erdemlerin, tek bir erdemin parçaları mı olduklarını, yoksa bir tek ve aynı şeyin çeşitli adları mı olduğunu soruyor. Protagoras, çeşitli erdemlerin, insan yüzünü oluşturan parçalar gibi birbirinden farklı olduğunu ileri sürüyor. Dinleyenlerin heyecanla izlediği tartışma, böylece uzayıp gidiyor. Ama Sokrates'in sorularından tedirgin olan Protagoras, kendi yöntemine, yani sorulara cevap vermeksizin bir konu üzerinde uzun açıklamalar yapmak yöntemine dönüyor. Bunun üzerine Sokrates, kalkıp gitmek istiyormuş gibi davranıyor. Ne var ki, oradakiler, önce Protagoras'ın Sokrates'i sorguya çekmesini, sonra da Sokrates'in sorularına cevap vermesini istiyorlar. Bu öneri Sokrates tarafından kabul ediliyor. Daha sonra, Protagoras, pek istemediği halde, Alkibiades ve Kallias'm ısrarı üzerine, bilgelik, cesaret, doğruluk ve dindarlık konulan üzerinde Sokrates’in sorduklarına cevap veriyor. Sonunda, hem Sokrates'in hem de Protagoras'ın başlangıçta savundukları görüşlerin tam tersini savunduklarını görüyoruz. Çünkü, Sokrates'in, erdem ile bilgi arasında özdeşlik olduğunu ileri sürmesi, erdemin öğretilebilir bir şey olduğu sonucuna varmasına (oysa bu görüşü, tartışmanın başlangıcında kabul etmiyordu) yol açıyor. Tartışmanın başlangıcında, erdemin öğretilebilir bir şey olduğunu ileri süren Protagoras ise, diyalog biterken erdemin bilgi olmadığını ve bundan ötürü öğretilemeyeceğini söylüyor.
THEAİTETOS
YA DA BİLGİ ÜSTÜNE
Türkçesi Macit Gökberk
Theaitetos diyaloğu Platonun yaşlılık diyaloglarındandır. Diyalog Eukleides ile Terpsion’un karşılaşmaları ve konuşmalarıyla başlar. Diyaloğu asıl Sokrates, Theodoros ve Theaitetos üçlüsünün söyleşisi oluşturur ve bu söyleşi Eukleides'e Sokrates tarafından aktarılmış olup Terpsion arkadaşının tuttuğu notlar aracılığıyla bu olaya tanık olur. Theaitetos diyaloğu bilgi probleminin ağır bastığı bir diyalogdur.. Sokrates genç Theaitetos'u sürekli sorgular ve ebelik sanatının sırrını göstererek gerçek bilgiyi tanımlamak ister. Bu kez ünlü sofist Protagoras ele alınır ve temel düşünceleri (ölçü insan gibi) eleştiri süzgecinden geçirilir. Diyalog ebelik sanatının yararını vurgulayarak noktalanır. Bu sanat Tanrının Sokrates'e hediyesidir iyi insanları doğurtmak için.
Diyalogtan bir bölüm şöyledir:
"Sokrates — Öyleyse söyle bana: Theodoros’tan geometri dersi aldın mı?
Theaitetos — Evet.
Sokrates — Astronomi, müzik ve hesap da öğrendin mi?
Theaitetos — Hiç değilse bunları elde etmeye çalışıyorum.
Sokrates — Ben de, oğlum. Bu bilim kollarından birinde yetkili sandığım şundan veya bundan bilgi edinmeye uğraşıyorum. Her ne kadar bu şeyleri ben de şöyle böyle biliyorsam da, gene önemsiz bir nokta beni kuşkuya düşürüyor, işte bunu burada seninle ve hazır bulunanlarla beraber incelemek istiyorum. Şimdi bana söyle: öğrenmek, öğrenilen şeyde daha bilge olmak demek değil midir?
Theaitetos — Bu nasıl inkar edilir?
Sokrates — Bilgelik sayesinde bilgeler bilge olurlar, değil mi?
Theaitetos — Evet.
Sokrates — Bu, bilgiden başka bir şey midir?
Theaitetos — Hangisi?
Sokrates — Bilgelik. Yoksa bir şeyde bilgili olunca aynı zamanda 'bilge' olunmaz mı?
Theaitetos — Başka türlü olabilir mi!
Sokrates — O halde bilgi ile bilgelik aynı.
Theaitetos — Evet.
Sokrates — İşte beni de tereddüte düşüren tam bu noktaydı. Bilgi hakkında açık bir fikir elde edemiyorum. Bilgi nedir bunu ifade edebilecek miyiz? Ne düşünüyorsunuz? İçimiz den önce kim söze başlayacak? Ama kim ki hata yapar, bundan sonra, onun, çocukların top oyununda dedikleri gibi, "sırtına binilecek". Fakat yanılmayan Kralımız olacak, bize istediği soruyu yöneltebilecektir.' Ne susuyorsunuz? Tartışma aşkımla, aramızda bir konuşma doğmasına, bir dostluk ve ile tişim kurulmasına uğraşırken, sakın nezaketsizlik etmiş olmayayım?
...."
SOFİST
YA DA VARLIK: DİL ÜSTÜNE
Türkçesi Ömer Naci Soykan
Sofist Platon'un yaşlılık diyalogları arasında yer alır. Diyalog Sokrates, Theodoros’un konuk olarak beraberinde getirdiği Elealı yabancı ve genç Theaitetos’un konuşmalarıyla başlar ve gelişir. Sofist önce zengin gençlerin peşinden koşan bir avcıya benzetilir. Türlü görünüşler altında ortaya çıkan sofist, "av tek elle yakalanmaz" diyen atasözünün geçerliliğini gösteren çarpıcı bir örnektir. Sofist bir tüccardır, bir bilgi tüccarıdır. Elindeki bilgi ise birinci ve ikinci elden olabilir. O tartışma sanatının büyük ustasıdır. Amacı kazançtır. Sofist gerçek bilgiyi engelleyen bir çürütüciidür. Diyalog sofistin konuşmada hokkabazlık yaparak çelişmeye götüren sanata sahip ve bilgelikten uzak bir örnek olarak mahkûm edilmesiyle sona erer.
Yunanca "sophia" (bilgi) sözcüğünden kaynaklanan ve antik Yunan aydınlanma döneminde bilgili, bilgin ve sonraları öğretmen anlamında olan sofist sözcüğü Sokrates'in alaycı tutumuyla bilginlik taslayan bilgiç kişi anlamını kazanmış ve bu anlam Platonun dizgesinde doruk noktasına ulaşmıştır. Geleneksel Yunan düşünüşüne karşı bir tepkiyi ifade eden ve tüm değerleri akıl ve eleştiri süzgecinden geçiren sofistler birbirlerinden farklı görüşleri ve siyasal düşünceleri savunmalarına karşın temelde demokratik düşüncelere destek olmuşlar ve eski Yunanda aristokratlara karşı demokratlara yarayacak düşünceler üretmişlerdir. Somut insanı ele almaları, soyut araştırmalara eğilmemeleri, bilginin satılabileceğini bu nedenle de Öğretilebilecek bir şey olduğunu savunarak siyasal bilgi ve erdemi aristokratların tekelinden kurtarmışlar ve geniş kitlelere yeni düşünceler ulaştırmışlardır. Sofistleri antik Yunan düşüncesine çeşitli katkılarda bulunmuş kişiler olarak görmek de bir başka görüş açısını oluşturacaktır.
SÖYLEV SANATI ÜSTÜNE
Türkçesi Melih Cevdet Anday
Platon bu diyaloğunda söylev sanatının (retorik-belagat) ahlaksal ve siyasal gücünü ve çeşitli alanlarda oynadığı rolü ön plana çıkararak ele alır.
Söylev sanatını, devlete ve tek tek bireylere bir yararının dokunmayacağını söyleyerek çok katı bir tutumla, bir "kandırma sanatı" olarak mahkûm eder.
Gorgias birçok yönleriyle Protagoras diyaloğunu andırır. Her iki diyalogda da sofistik iki tutku "başarılı yurttaşın veya yalnızca konuşmacının (söylevci) yetiştirilmesi" bu akımın başta gelen temsilcileri tarafından ele alınıp savunulur.Gorgias diyaloğu tam anlamıyla Platoncu düşünceleri içermiyorsa da tümüyle Sokratesçi de sayılamaz. Bu görünüşüyle geçit diyaloglarının özelliklerini yansıtır.
Diyalogun konusunu doğru olarak kavrayabilmek ve Platonun retoriğe karşı olan uzlaşmaz tutumunu anlayabilmek için çağının toplumsal ortamına bir göz atmakta yarar vardır. Eski Yunanda demokratik toplumun en parlak örneği olan Atina sitesinde, "her şey halka, halk da konuşmacılara bağlıydı." Atina demokrasisine özgü kurumlarda söylev sanatının önemi büyük ve tartışılmayacak biçimde yönlendirici ve belirleyiciydi. Politik yaşamda belli bir işlevinin olmasını isteyen her yurttaşın zorunlu olarak söylev sanatıyla uğraşması gerekiyordu. V. yüzyılın ortalarına kadar böyle bir politik silaha sahip olmanın tek seçeneği, kişinin deneyimli söylevcileri örnek alarak kendisini yavaş yavaş yetiştirmesiydi. Oysa bu tarihten itibaren bir yandan Sofistler öte yandan Sicilyalı söylevciler, söz konusu sanatı Atinalı yurttaşlara belli bir bedel karşılığında öğretmeye başladılar ve değişik toplumsal sınıfların üyelerince biiyiik bir kabul gördüler.
Siyasal erki ellerinden kaçırmış olan aristokrat sınıfın yetenekli genç üyeleri demokratik içerikli bu siyasal silaha sahip olabilmek için, söz konusu sanatın öğreticilerinin çevresinde toplandılar ve öğretmenlerin aldıkları ücretleri bir hayli yükselttiler. Bu sosyal olgu Sofistlerin ikili karakterlerine de bir açıklama getirir.
Demokratik değere sahip olan Sofistlerin yanı sıra, aristokrat düşüncelerin savunusunu yapan Sofistler de Atina'nın toplumsal ve siyasal yaşamında etkinliklerini duyurdular.
Eski Yunan dünyasının önemli bir evresini biçimlendiren bu gidişe Sokrates yeni bir yaşam biçimi, yeni bir ülkü ve mutluluk anlayışı getirerek karşı çıkar.
Sokrates'in savına göre, elde edilmesine çaba gösterilecek şey, demokratik kurumlar olan meclislerde, mahkemelerde söylev sanatıyla başarıya ulaşmak olmayıp, "asıl iyi"nin bilgisine özenli ve ödün vermez bir araştırmayla ulaşmak ve böylelikle gerçek bilgiyle donanarak erdemli ve mutlu olmaktır.
İki düşünce yapısı arasındaki ayrım ve önerdikleri yaşam biçimlerinin uyuşmazlığı çok belirgindir. Bu gerçeğe karşın iki düşünce akımını uzlaştırma denemelerine de rastlanmamış değildir. Örneğin Xenophon hem Sokrates'in hem Sofist Prodikos'un öğrencisiydi. İsokrates ise Gorgias ile Sokrates'in düşünce yöntemlerinin gerçek bir bireşimini (sentez) yapmak isteyerek ,ahlak felsefesiyle de uğraşacak olan bir retorik okulunun kurulmasına çalışmıştır.
MENON
ERDEM ÜSTÜNE
Türkçesi Adnan Cemgil
Menon, Protagoras yahut Devlet gibi hikaye tarzında anlatılan, olayları ve vakanın geçtiği yeri belirten önsözlü bir diyalog değildir; konuşma, tiyatroda olduğu gibi, Menonla Sokrates arasında hemen başlar. Menon: "Bana söyler misin, Sokrates, erdem öğretilebilir mi?" der.
Bu soru bugün bize garip görünür, tereddüt etmeden, erdemin de her şey gibi az çok başarı ile öğretilebileceğini söyleriz. Ama, mesele V. yüzyılın sonundaki Yunanlılara böyle görünmüyordu.
Her şeyden önce, söz konusu olan şeyin siyasi erdem olduğunu belirtelim. Atina'da demokrasi yerleştiğinden beri, devlet işlerinin başına geçmeyi tasarlayan gençler, önce büyük devlet adamlarının örneğine göre siyaset hayatına hazırlanırlardı. Fakat az sonra, demokrasi gelişip de söz büyük bir kuvvet olunca, belagat ve siyasi erdem üstatları olan sofistler ortaya çıktı.
Sofistlerin, coşkun talebelerinin yanında, kötü dilli düşmanları da vardı. Geleneklere bağlı, yaşlı Atinalılar bunlara ahlak bozucu kişiler gözüyle bakarlardı. Yeni öğretim üzerinde büyük bir tartışma alevlendi. Themistokles ve Perikles gibi devlet adamları yeteneklerini oğullarına aktarmamışlardı. Perikles’in bile yapamadığı şeyi sofistler yapabilirler miydi?
Menon'un; erdem öğretilebilir mi? sorusuna karşılık, Sokrates, bunun öğretilip öğretilemeyeceği şöyle dursun, erdemin ne olduğunu bile bilmediğini, bilene de rastlamadığını söyler:
"— Peki, Menon, sen ki Tesalya’da Gorgias'ı dinlemiş bulunuyorsun; o, erdemi nasıl tarif ediyordu, söyle bakayım?
— Bir erkeğin erdemi devlet işlerini iyi yürütmesinde, kadınınki de evinin işlerini iyi çevirmesindedir; sonra her yaş ve her hayat şartına göre ayrı bir erdem vardır.
— Ben senden tek bir erdem istiyorum, sen bana bir sürü erdemden söz ediyorsun. Benim öğrenmek istediğim erdemlerin sayısı değil, ama bunların hepsinin ortaklaşa karakteridir.
— Senin anladığın şekilde erdem, kumanda etmek kabiliyetidir.
— Hayır, dedi Sokrates, kumanda etmek kabiliyeti de özel bir erdemdir; herkeste bulunmaz, mesela kölede ve çocukta"
Sokrates, Menon'a şekille rengi, şu veya bu vasıflarına göre değil, bütün şekil ve renklerde ortaklaşa bulunan şeyle tarif ederek bunu anlatmaya çalışır. Bunun üzerine Menon, üçüncü bir tarife kalkışır:
"— Erdem, şairin dediği gibi, güçlü olmakta ve güzel şeyleri sevmektedir.
— Ama, diye Sokrates itiraz eder; erdemli insanları ötekilerden ayıran, ne güzel şeylere karşı duydukları sevgi, ne de iktidardır. Zira güzel şeyleri herkes sevdiği gibi, güzelle iyi de birbirine karışmaktadır. İktidara gelince, o da ancak adil olduğu zaman böyledir. Oysaki adalet de erdemin bir parçası olduğundan, tarif kısmi ve eksik kalmaktadır".
Araya sokulan torpil balığı karşılaştırması bu birinci bölümü sonrakinden ayırır. Şüphe ve şaşkınlık içinde kalan Menon, Sokrates'i, dokunduğu her şeyi bayıltan bir torpil balığına benzetir.
"— Şayet, der Sokrates, torpil balığı başkalarını bayılttığı sırada kendi de bayılıyorsa ben de ona benziyorum, yoksa benzemiyorum demektir. Oysaki ben de senin kadar bunaldım Menon. Ama meseleyi yeniden ele alıp beraberce doğru bir tarif arayalım.
— Fakat, der Menon, ne olduğu bilinmeyen bir şeyi araştırmak mümkün değildir; çünkü neyi araştırdığımızı bile bilmiyoruz".
Burada diyaloğun ikinci perdesi başlamaktadır. Bu perdenin, meşhur belirsiz hatırlayış (réminiscence) teorisi dolayısıyla büyük önemi vardır. Menon, bilgiyi ve bilimi inkar eden sofistlerin itirazlarını benimser. Bu itirazı ortadan kaldırmak için Sokrates Orpheus'çularla Pythagoras’çılarm öğrettikleri, ruhun ölmezliği inancına dayanır. Daha önceki yaşayışlarında ruh, burada ve öteki dünyada her şeyi görmüştür. Tabiatta her şey olduğu gibi kaldığına, ruh da her şeyi öğrendiğine göre, bir şey hatırlarken, ki buna öğrenmek derler, araştırması şartıyla, öteki şeylerin hepsini de bulmasına hiçbir şey engel olmaz. Çünkü araştırmak ve öğrenmek kendi kendine hatırlamaktan başka bir şey değildir. Menon sorar:
"— İleri sürdüğün bu düşünüşü ispat edebilir misin?
— Deneyeceğim" diye cevap verir Sokrates.
Sonra kendi adamları arasındaki genç kölelerden birini çağırmasını Menon’dan rica eder. Kölelenin önüne bir dörtgen çizer, birtakım sorular sorarak köleye güç bir geometri problemi olan dörtgenin ikileştirilmesini buldurur, Sokrates, genç kölenin bütün geometriyi ve öteki bilimleri bulabileceğine inanmasını söyler. Çünkü doğru sanıya sahiptir; bu sanılar da soruşturma yoluyla uyanıp bilimler haline gelir.
Bu ispatı yaptıktan sonra Sokrates, Menon'a erdem nedir sorusunu tekrar ele almayı teklif eder. Ama Menon, ilk sorusuna dönerek sadece erdemin öğrenilip öğrenilemeyeceğini araştırmayı tercih eder. Bu, üçüncü perdenin konusudur.
Ne olduğunu bilmeden erdemin öğrenilip öğrenilemeyeceğini araştırmak Sokrates’e mantıksız görünmekle beraber, Sokrates, Menon’un isteğine boyun eğer. Geometriciler gibi, varsayımlarla işe girişir:
"— Şayet erdem bir bilimse, öğretilebilir, değilse öğretilemez. Her şeyden önce erdemin iyi bir şey olduğunu kabul edelim. Buna göre bilimden ayrı iyi bir şey varsa, erdemin de bir bilim olmaması mümkündür. Ama bilimin kucaklamadığı hiçbir iyi şey yoksa, erdemin bir cins bilim olduğunu kabul etmek zorundayız. Oysaki biz iyi isek erdem sayesinde iyiyiz ve faydalıyız. Çünkü iyi olan her şey faydalıdır. Ama zenginlik, sağlık... v.b. faydalı şeyler, akla uygun şekilde kullanılıp kullanılmadıklarına göre bazan zararlıdırlar. Ruhun vasıflarından olan itidal, adalet gibi şeyler için de bu böyledir.
Şayet erdem, ruhun meziyetlerindense, faydalı olması zaruri bulunuyorsa, bütün olarak veya kısmen akıl olmalıdır. Eğer böyleyse insanlar yaradılıştan iyi değildirler, demektir. Yoksa yaradılıştan iyi olan gençler ayırdedilip, kimse onları bozmasın da devlete faydalı olsunlar diye, Akropol’a kapatılırlar, buranın kapısını da mühürlerlerdi. Şimdi, bunları iyi yapan şey terbiye midir? Böyle olduğu takdirde, erdem öğretilmiş olacağından, bir bilim olacaktı. Bununla beraber bunun ne öğreteni vardır, ne de öğreneni.
— İşte, tecrübeli bir siyaset adamı olan Anytos geldi, diyor Sokrates, bilgileriyle bizi aydınlatması için yardım isteyelim ondan.
Anytos’un da karışmasıyla diyaloğun dördüncü perdesi başlar.
— Söyle bize Anytos, misafirin Menon erdem dersi almak için kime baş vurmalıdır?
İşte Sokrates’in ona sorduğu budur.
— İnsan bir sanatı öğrenmek için bu sanatı yapanlara gitmeli değil midir? Bizde erdem öğretmenliği yapan birtakım adamlar var: Sofistler. Menon bunlara başvurmalıdır değil mi?
Bu teklif Anytos'ta nefret uyandırır; kendilerini tanımamakla beraber sofistlerden tiksinmektedir.
— Menon'un ilk karşısına çıkan namuslu Atinalıya baş vurmaktan başka yapacağı bir şey yoktur" diye cevap verir.
Sokrates: "— Kimlerden öğrenmişlerdir erdemi bu namuslu adamlar?" diye sorar.
Menon: "— Kendilerinden öncekilerden" diye cevap verir.
"— Mümkün mü bu?.. Bilmiyor musun ki Atina'nın en büyük adamları olan Themistokles’ler, Aristeideis'ler, Perikles'ler, Thıtkydides’lererdemlerini çocuklarına aktaramamışlardır?"
Buna karşı Anytos: "— Dikkat et, Sokrates, insanlar hakkında kötü şeyler söylemeye niyetli görünüyorsun, bu dedikodularının hesabını verirsin bir gün" der ve bu tehdidi savurduktan sonra tartışmadan çekilir.
Tartışma, kitabın sonuna kadar Sokrates'le Menon arasında devam eder.
Sokrates: "— Tesalya’da erdemli adamlar var mıdır?"
"— Şüphesiz."
"— Bunlar erdemin öğretilebileceğini kabul ederler mi?"
"— Bazıları evet, bazıları hayır."
"— Peki, sofistler erdemi öğretebilirler mi dersin?"
"— Bazen öğretebilirler, bazen öğretemezler diye düşünüyorum."
"—Demek sen de bu noktada, bir dediği bir dediğini tutmayan şair Theognis gibisin. Fakat, ermiş adamların çoğu erdemlerini başkalarına aktaramadıklarına, erdemi öğretmeye kalkışanlarda da erdem bulunmadığına göre, nasıl oluyor da namuslu adamlar yetişiyor? Görüyoruz ki bu, asla bilim yoluyla değildir. Sonra, bilim gerektiği gibi hareket etmek için öğrenilebilecek tek kılavuz değildir. Doğru sanı da vardır ki, bunda bilimin sebatlılığı olmamakla beraber, insan buna sahip olduğu müddetçe aynı neticeyi verir."
Biten tartışmayı Sokrates şöyle özetler:
"—Erdemin bir yaradılış vergisi olmadığım kabul edince, bunun öğretilip öğretilemeyeceğini inceledik. Şayet bilimse öğretilebilecektir; ve eğer erdem öğretmenleri varsa, bilimdir ve öğretilebilir diye görünmüştü bize. Mademki erdem bilim değildir, şimdi doğru sanı üzerine kurulması kalıyor.
Büyük devlet adamlarını büyük yapan doğru sanıdır. Onlar, bilimine sahip olmadan, tanrıların ilhamıyla doğruyu söyleyen kahinler ve gaipten haber verenler gibidirler. O halde erdeni bize bir tanrı bağışı olarak gelmekledir. Ama bu konuda doğruyu biz, gerçekte, erdemin kendisinin ne olduğunu öğrenmeden, bilemeyiz."
Böylece erdemin mahiyeti meselesi olduğu gibi kalmaktadır. Ama daha önce, Protagoras'ta ortaya atılan ve halledilmeden kalan erdemin öğretilip öğretilemeyeceği meselesi Menon da, geçici de olsa bir hal şekli bulmaktadır.
Erdemin mahiyeti aydınlanadursun, biz erdemli hareket etmek için doğru sanıya dayanabiliriz. Bu doğru sam, büyük bir yeniliktir ve ne Protagoras'ta, ne Gorgias'ta buna ait bir belirti vardır. Sokrates’in öğrettiği şeylere de yabancıdır: Bu, Eflatunun düşünüşündeki yeni bir yöneliştir. Bundan başka Eflatun Atinalı devlet adamlarının siyasi erdemleri üzerindeki hüküm verme tarzını da değiştirmiştir. Gorgias'ta onları, halka kılavuz olarak, iyileştirecek yerde yalnız kötüleştiren, bütün bilgilerden yoksun körler olarak görüyordu. Menon'da ise aksine, Temistokles'in, Perikles'in siyasi dehalarını kabul eder ve bunu kahinlerin yeteneğine benzeyen ve bir çeşit tanrı ilhamı olan doğru sanıyla açıklar. Eflatun yalnız hatiplere karşı tavrım değiştirmiş değildir. Öyle görülüyor ki sofistlerde de o zamana kadar inkar etmiş olduğu bir meziyet görmektedir. Bunları, öğretimlerini çok zararlı bulan Anytos’a karşı savunur. Protagoras, gençliğin ahlakını bozmuş olsaydı, nasıl olur da kırk yıl boyunca bu kadar büyük bir başarı ile öğretim yapar ve bu kadar büyük bir ün kazanırdı? Yunanlılar bu kadar uzun bir zaman içinde bunun farkına varmazlar mıydı? Protagoras da bu yolda yalnız değildir; daha birçokları var; kimi ondan daim önce gelmiş, kimi de bugün hala yaşamaktadır der. Protagoras'tan söz ederken acaba Eflatun kendi düşüncelerini Atina halkı arasında yaymak için çalışması Protagoras’ın öğretimi kadar uzun zaman sürmüş olan Sokrates’i de düşünmüş müydü? Olabilir. Ne olursa olsun, sofistleri savunmasında hiçbir istihza yoktur.
Daha önemli olan bir başka yenilik de bizi Phèdre ile Devlet'te anlatılacak idea'lar teorisine götüren belirsiz hatırlayış (réminiscence) teorisidir. Eflatun bilginin mümkün oluşunu, belirsiz hatırlayış üzerine kurmaktadır. Spiritüalist filozoflara inanılırsa Eflatun temel düşüncelerini tecrübeden önce ve ona üstün olan belirsiz hatırlayışla açıklamaktadır.
Bu da bize Menon'un önemini ve Eflatun’un fikirlerinin gelişmesindeki ve felsefe sisteminin şekillenmesindeki yerini göstermektedir.
Menon'un edebi bakımdan da önemi daha az değildir. Şüphesiz ki bunda ne Protagoras'taki güzellik, ne de Gorgias'taki keskin belagat vardır. Kuruluşça da daha sadedir. Ama tahlilimizden de anlaşılacağı gibi, Menon hissedilir derecede aynı uzunlukta perdelere ayrılmış ve bu perdeler arasına da dikkati dinlendirmek için ara tabloları sokulmuş bir tiyatro piyesinin ilgisini vermektedir. Bu ara tablolarından biri bilhassa çok tanınmıştır; bu da Menonun Sokrates'i torpil balığına benzettiği tablodur. Buradaki karşılaştırma sadece orijinalliğiyle eğlenceli olmakla kalmamakta, ayrıntıların, Sokrates metodunu çok güzel canlandırması bakımından da bilhassa ilgiyi çekmektedir. Menon da, Protagoras ve Phaidros'taki gibi şahısların ve sahnelerin o kadar güzel ve canlı renklerle tanıtıldığı bir giriş yoksa da, Eflatun, Sokrates’in konuşmaları arasına, onu dinleyenlerin bizim ilgimizi çekecek bütün taraflarını göstermeye ve bize onların kişiliklerini ve karakterlerini tanıtmaya yarayacak şeyleri ustalıkla sıkıştırmasını bilmiştir.
Konunun tartışılmasına gelince; bu da bazı soyut düşünüşlerin dışında, felsefe alanından, geometri alanımı geçtiği zaman bile aydınlık, açık ve kavranması kolay bir şekilde yürütülmektedir. İlk bakışta bilgisiz bir genç köleye dörtgenin ikileştirilmesi asla ispat ettirilemez gibi görünmektedir. Sokrates bu işe o kadar ustalıkla girişmektedir ki köle meselenin hallini tek başına buluyor gibi görünmektedir. Metinde işaret edildiği gibi, Sokrates'in dinleyicilerinin önünde çizdiği şekilleri okuyucu da çizmek zahmetine katlandığı takdirde bu ustalıklı ispatı zevkle takip eder.
Her zaman olduğu gibi bu ispat, doğurtma (maieutike) metodu üzerine değerli hatırlatışlarla kesilir; ispat bu metodun parlak bir örneğidir. Sadece dilsiz rolünde görülen köle bir yana bırakılırsa, tartışma üç kişi arasında geçer: Menon, Sokrates, Anytos. Diyalog'a adını veren Menon, peşinde bir sürü adamıyla seyahate çıkmış asil bir Tesalyalı olarak görünmektedir. Asil ve zengin bir delikanlıya yaraşır şekilde terbiye görmüştür ve bilhassa geometriye karşı ilgisi vardır. Memleketinde, uzun bir ömür sürdükten sonra Tesalya da ölen Gorgias’ın derslerine gitmiş ve ondan hatiplik sanatı ve Empedokles'in felsefesini öğrenmiştir. Atina'ya gelince de bütün Yunan dünyasına ün salmış olan Sokrates'i görmekten geri kalmamıştır. Gençtir, güzeldir, sevilmektedir ve bütün bu üstünlüklerini kötüye kullanmaya meyli vardır.
Bu ayrıntıları Sokrates'ten öğrenmekteyiz; çünkü Menonun kendisi güzelliğine değer verir gibi görünmemektedir. Aksine Sokrates'e karşı büyük bir saygı göstermekte ve okulunda kendisini yetiştirmek isteğini açığa vurarak Sokrates’in hoşuna gitmeye çalışmaktadır. Kısacası bu diyalogda bize sempatik çizgilerle görünmektedir.
Ksenophon (Anabasis, II, VI, 21-29) de Menon’un bambaşka bir portresini çizmiştir. Ksenophon "Tesalyalı Menon, der, zengin olmak için beslediği şiddetli isteği hiç saklamaz, zenginliğini arttırmak için insanlara hükmetmek isterdi; daha çok kazanmak için de saygı ve itibar görmek isterdi; ceza görmeden haksızlık edebilmek için iktidar sahipleriyle dost olmak isterdi. Hedefine varmak için, ona göre en kısa yol, yalan yere yemin etmek, yalan söylemek ve düzenbazlıktı. Ona göre sadelik, doğruluk budalalıktan başka bir şey değildi. Hiç kimseyi sevmediği göze çarpıyordu ve dost geçindiği kimselere tuzak kuruyordu. Bir düşmanıyle hiçbir zaman alay etmezdi; ama kendisiyle konuşanlarla hep eğlenirdi. Yalan yere yemin ettiklerini, haksızlık yaptıklarını bildiği kimselerden çok kuvvetli silahları varmış gibi dehşetli korkardı; buna karşılık manevralarım, ürkek saydığı sofu ve doğru insanlar üzerinde denerdi..." Bu kötü ve hayırsız adam, aşığı Aristippos tarafından Kolos’ta genç Keyhusrev'in kardeşi Artakserhas üzerine yürüttüğü orduya katılan askerin başına geçirildi. Kunaksa savaşında ve Serhas’ın ölümünden sonra öteki Yunan generalleriyle birlikte Tissaphernes'in çadırında esir düştü. Ama, Ksenophon’un dediğine göre: "Ötekiler gibi hareket etmiş olmakla beraber, onların akıbetine uğramadı. Bununla beraber ötekilerin ölümünden sonra, kral onu da cezalandırmaktan geri durmadı; ama Klearkhos ve öteki generaller gibi, en çabuk ölüm şekli olan kafası kesilmek suretiyle değil, bir haydut gibi, bir sene yaralı olarak sürüklendikten sonra öldü." Ama Klesias (Persika, 60) aksine der ki: "Öteki generaller, Menon' un ihaneti üzerine Tissaphernes'in çadırında esir edilmiş ve Menon da bu hizmeti dolayısıyle serbest bırakılmıştır." Ksenophon'un hükmü, kendisinin Klearkhos'un dostu olduğu, Klearkhos'u kıskanan ve onun gözünde şüpheli olan Menon'a düşman olduğu ileri sürülerek çürütülmek istenmiştir. Ama Ksenophon'unkinden daha kötüleyici olan Klesias’ın hükmü bu adamın namussuzluğunu göstermektedir.
Peki, o halde neden dolayı Eflatun bu ahlaklılığı şüpheli adama, adını diyaloglarından birine vermek ve çok az tanıdığı Sokrates’le erdem üzerinde konuşturmak şerefini vermişti? Atkenaios (505, B), Eflatunun Menon'u sırf, Ksenophon'un dediğinin aksini söylemiş olmak için övdüğünü söyler ve (506, B) ilave eder ki: "Eflatun Atina'nın büyük adamlarını kötülemekte ve Yunanlılara ihanet etmiş olan Menon’u övmektedir." Eflatun'la Ksenophon, yalnız ilk defa burada birbirlerine zıt davranmış bulunuyorlar gibi görünüyor; bundan başka ikisi arasında az çok gizli bir kıskançlık bulunduğunu düşünmek de gerçeğe pek aykırı olmaz. Bununla beraber, Eflatunun, Menon gibi bir kişiyi Ksenophon a zıt gitmek zevki için seçtiğine inanmak güçtür. Eflatun bir temsilci değeri olan, doğumları, yahut da zengin yaşayışları veya büyük işler başarışlarıyla ün salmış insanları sahneye çıkarmaktan hoşlanırdı. Oysaki Menon, Büyük Kral'ın irsi misafiri ve Atina'da da Anytos’un misafiri olan büyük aileden bir adamdı. Bir ihtimale göre de bu Menon, Kimon, Eian'u kuşattığı zaman ona on iki talan, üç yüz atlı gönderen Menon'un soyundandı. Atinalılar hu hizmetine karşılık bu Menon'a mükafat olarak Atinalı vatandaşların haklarını tanımışlardı. Thukydides bir de Pharsales'li Menon'dan bahseder. Ona göre Tesalyalı atlı kıtalarının başlarından biri olan bu adam, eski bir antlaşma gereğince Peloponez savaşlarının ilk yıllarında Atinalıların yardımına gelmişti (Milattan önce 431). Görülüyor ki Menon adı, Atmalıların alışık oldukları bir addı, işle belki de Eflatun bunun için onu seçmişti. Şüphesiz ki başka Menon lar da vardı, ama bunlar hakkındaki bilgiler tahminden öteye geçmemektedir. Belki de Kritias'la Alkibiades’le olan münasebetlerinden dolayı Sokrates'e taş atan düşmanları, kötüledikleri bu iki adla, Menon'un adını birleştirmek istemişlerdi ve Eflatun da Sokrates’in Menon'la olan konuşmalarının Kritias ve Alkibiades'le olduğu gibi, onun ahlakını bozmak şöyle dursun, kendisini felsefeye ve erdeme yöneltmekten başka bir netice vermeyeceğini ispat etmeyi görev bilmiş olmalıdır. Belki de Menon'u seçmesinin sebebi, Anyros’tun misafiri olmasıdır. Böylece Sokrates'le onu suçlandıran adam arasında münasebet kurmak istemiştir.
Anthemion'un oğlu olan bu Anytos bir rivayete göre Alkibiades'in aşıklarından biriydi. Debbağlık zenaatı sayesinde zenginleşerek demokrat partinin sözü geçer üyelerinden olmuştu. Sokrates bunun taraftar olduğu rejimi, devlet hizmetlerinin kurayla dağıtılması yüzünden ehliyetsiz insanları başa geçirmesi dolayısıyle tenkid etmekten çekinmemişti. Bunun için Anytos, Meletos'la birlikte Sokrates'in suçlandtnlmasına katılmıştı. Xenefon'a göre Anytos, yüksek kabiliyetleri olan oğlunu debbağ yaptığı için kendisini tenkit eden Sokrates’e karşı düşmanlık besliyordu. Bu adamın sonu hakkında bir şey bilmiyoruz. Belki de Menon yazıldığı sırada ölmüştür. Diyalog’un IV’üncü perdesinde birdenbire ortaya çıkar; bu çıkışı beklenmedik olduğu kadar tesirlidir de. Kendisinden beklenebileceği şekilde dar kafalı, inatçı bir adam olarak görünür. Tanımadığı sofistlerden nefret etmekte ve Sokrates’le onları bir tutmaktadır. Çünkü ona göre, Sokrates sofistleri, erdemin gerçek öğreticileri saymaktadır. En küçük bir tenkide katlanamaz. Sokrates onun önünde Themistokles’le Perikles’ in büyük istidat sahibi olduklarım kabul etmiştir; ama bunların istidatlarını oğullarına aktarmada güçsüz olduklarım da söylemiştir. Bu kadarı Anytos'un Sokrates’i, onları kötüledi diye suçlandırması için yetmektedir. Çünkü kendisini onlardan saydığı için bunu şahsına yapılmış bir hücum olarak kabul eder ve Sokrates’e, sözlerine dikkat etmesini söyleyerek bir tehdit savurduktan sonra çekilir gider. Bu tehdit Sokrates'te hiçbir heyecan uyandırmaz ama okuyucu onun hesabına heyecanlanır. Çünkü bilir ki bu gözü kararmış, dar kafalı bilgisiz adam öyle boşuna tehdit savurmayacaktır.
Sokrates'e gelince, öteki diyaloglarda neyse burada da odur. Doğrunun araştırılmasını, hayatına gaye edinmiştir; bu yolda yorulmak bilmez bir sebatla yürür ve yanlış düşünceleri şaşmaz bir mantıkla çürütür. Ama konuştuğu kimselerin yanlışlarını bulmaya çalışması, nazik ve gönül alıcı olmasına engel olmaz. Merhametsiz diyalektiğinin onların onurlarında açabileceği yaraları iyi etmeye çalışır. Hatta düşmanı Anytos'la bile hiç değişmeyen güleryüzlü bir tavırla konuşur ki, bu dar kafalı politikacının öfkesiyle Sokrates’in bu davranışı birbirine tamamıyle zıttır. Fakat Menon'da, Sokrates'in yüzünü buluyorsak da fikirlerinin hepsine rastlamıyoruz. Belirsiz hatırlayış ve bilime karşı ileri sürülen doğru sanılar tamamıyla Eflatun’a ait fikirlerdir. Bunda ve bundan sonraki diyaloglarda Sokrates, Eflatun'un fikirlerinin sözcüsü ve tercümanıdır.
Sokrates’le Menon’un karşılaşmasını ve bunun sonucundaki konuşmayı hangi tarihe yerleştirebiliriz? Menon 401’de On Binlerin seferine katıldığına —ki bundan dönmemişti— göre, öte yandan Anytos Thrasybulos’la 403’te Atina'ya döndüğüne ve Sokrates'e karşı bu 403 yılında demokrasi kurulmadan tehditlerini savuramayacağına göre, çok yanılma korkusu olmadan, Menon'la Sokrates’ın konuşması 402 tarihine yerleştirilebilir. Diyaloğun ne zaman yazıldığını kestirmek daha güçtür.
İşaret ettiğimiz gibi tamamıyla Eflatun’a özgü düşünceler göz önünde tutulunca Menon'un Protagoras’la Gorgias’tan sonra, Phaidros ve Devlet'ten de önce geldiği şüphesiz görülmektedir.
KRATYLOS
DİL ÜSTÜNE
Türkçesi Teoman Aktürel
Kratylos Platon’un üzerinde en çok araştırma yapılmış diyaloglarından biridir. Dilin kökeni gibi ilginçliğini her dönemde koruyan bir konunun ele alınması diyaloğun önemini artırmıştır.
Acaba Platon "Kratylos"da yansıttığı düşüncelerle felsefesinin hangi aşamasındadır ve hangi akım ve kişileri kendisine hedef olarak almaktadır? Yorumcular bu sorulara verdikleri yanıtlarla birbirlerinden ayrılmışlar ve anlaşmazlığa düşmüşlerdir.
Diyalog Sokrates, Hermogenes ve Kratylos arasında geçmekte ve her nesne için doğru bir adlandırmanın olduğunu savunan Kratylos'un tezi ile, Hermogenes'in adların doğruluğunun bir uzlaşmaya, bir sözleşmeye bağlı olduğunu savunan karşı tezi diyaloğun gelişmesini sağlayan iki temel düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır. Sokrates ise konunun son derece zor olduğunu belirterek çözümü kendisinin de bilmediğini söyler ve araştırmasına başlar.
Sokrates’in Hermogenes’le olan konuşması diyaloğun büyük bir bölümünü kapsar. Hermogenes'in sandığı gibi adların belirlenmesi herkesin işi olmadığı gibi Kratylos da savında haklıdır; nesnelerle adlar arasında doğal bir bağ vardır. Artık yapılması gereken şey adların bu doğal doğruluklarının neye dayandığının araştırılmasıdır. Araştırmasını Homeros’un ve diğer ozanların yapıtlarına dayandıran Sokrates çeşitli ad ve kavram gruplarını etimolojik açıdan inceleyerek adın, nesnenin özünü yansıtmasının doğru olacağını savunur.
Kratylos ise adın doğruluğunun nesnenin doğasını göstermesine bağlı olduğunu, adların öğretmek için yapıldıklarını, oluşturulmalarının bir sanat olduğunu ve bu sanatın yasa koyucular tarafından uygulandığını kabul etmekle birlikte, bazı adların yanlış düzenlendiğini kabul etmez. Ona göre eğer adlar gerçek adlarsa tümü doğrudur; yanlıştan söz etmek olanaksızdır.
Fakat Sokrates nesnenin bir taklidi olan resim sanatında olduğu gibi adlandırmada da yanlışlığın olabileceğim savunur ve yanlışlığın cümlelere kadar uzanabileceğini saptar. Adlarının bilinmesiyle nesnelerin de bilinebileceği görüşünde olan Kratylos’a karşı Sokrates, nesnelerin araştırılmasında adların yol gösterici (kılavuz) olarak alınmasının bizi yanılgıya götürebileceği düşüncesindedir. Tartışmanın sonunda varılan sonuç nesnelerin adların yardımı olmaksızın da bilinebileceğidir. Nesneleri bilmenin en doğal yolu, doğrudan doğruya nesnelere başvurmaktır. Sokrates hareket ifade eden adların bizi yanlışlığa düşürebileceğini ise özellikle vurgular.
Bu tür adları yaratanlar her şeyin hareket halinde olduğunu ve sürekli aktığı düşüncesindedirler. Oysa bir kendinde İyi ve kendinde Güzel her zaman vardırlar. İki karşıt sav arasında, nesnelerin bize bağlı olmayan sürekli bir gerçeklikleri olduğunu savunan Sokrates savlardan hiçbirine tam olarak katılmaz. Adların doğal doğrulukları olduğu düşüncesine yakın görünürken kullanımın etkisini de göz önünde bulundurarak bu savı bir ölçüde yıpratır.
Sokrates "kendinde güzel ve kendinde iyi"nin varlığından söz ederken artık salt Platoncu düşünce kendisini göstermeye başlamıştır. Bu görüşün devinimi, değişmeyi ve akışı kendisine temel olan Herakleitosçu düşünceyle uyuşamayacağı çok doğaldır. "Kendinde güzel"in akış halinde değişen bir şey olmasına olanak yoktur. Bilginin kendisi de değişimin yasalarına boyun eğmiş olsaydı bilginin varlığı da sona ermiş olacaktı. Platon sürekli değişim felsefesinin savunucularına karşı kinayeli sözler kullanırken, devinim bildiren sözcüklerden bazılarının daha çok bir dinginliği ifade ettiğini gösterir. Bu düşüncesinde Elealıların felsefesine dayanmaktadır.
Sokrates "Kratylos" diyaloğunda devincilik (mobilisme) anlayışının yeniden ve derinlemesine ele alınmasının gerektiğim bildirir. Yaşlılık diyaloglarından "Sofistes" ise Herakleitos ile Parmenides'in karşısında Platonun tutumunun ne olduğunu açıklıkla ortaya koyar.
Kratylos diyaloğunda Hermogenes ve Kratylos'ıın dil konusunda ortaya koydukları savlar hiç kuşkusuz bazı filozofların düşüncelerine dayanmaktadır. Hermogenes’in dilin bir sözleşmeye dayandığı düşüncesiyle, Demokritos’un insanların aralarında ilişki kurabilmeleri için nesneleri anlaşarak adlandırdıktan görüşü tam bir benzeşim içerisindedir. Kratylos'un savının ise, sağlam kanıtlara dayanmasak da Herakleitosçu düşünceyle bir koşutluk gösterdiğini ileri sürebiliriz. Bazı yorumculara göre ise Platon "Kratylos"da kynik Antisthenes'i hedef olarak almaktadır. Kratylos gibi yanlış konuşmanın, yanlış adlandırmanın olanaksızlığından söz eden Antisthenes’e göre eğitimin en önemli ilkesi adların incelenmesidir. Platon’un dil konusundaki eleştirileri büyük bir olasılıkla ona yöneliktir. Platon ayrıca bu diyalogla Sofistlere karşı yürüttüğü savaşı da sonuçlandırarak düşüncelerinde yeni bir evreyi açmaktadır.
"Gorgias" ve "Protagoras" diyaloglarında Sofistlerin ahlak anlayışlarıyla savaşan Platon Kratylos'da ise Protagoras’ın "insan her şeyin ölçüsüdür" savını çürütmekle ve sofizme son darbeyi indirmektedir.
Diyaloğun baş kişisi Sokrates’i her zaman alıştığımız çizgileriyle karşımızda buluruz: Özenli ve sabırlı diyalektikçi araştırıcılığı, alışılmış bilgilere karşı gösterdiği kuşkuculuğu, alaycı tutumuyla birlikte diyaloğu sürükleyen, nereye gittiğini ve nerede durması gerektiğini bilen bir Sokrates. Hermogenes ise Sokrates’in gerçek bir öğrencisidir. Protagoras'ın öğretisini bildiği kesindir. Ama Platon’un bize gösterdiğine göre kendisinin güçlü ve sağlam bir düşüncesi yoktur. Kısacası bir filozof değildir. Oysa Kratylos Herakleitosçu düşünceyi daha da ileri götüren, hocasının öğretisini var gücüyle savunan gerçek bir filozofdur. Hermogenes'in uysal kişiliğinin yanında Kratylos gerçek bir hasmı olarak Platonun karşısına çıkmaktadır.
İON
ŞİİR ÜSTÜNE
Türkçesi Tacettin Ünlü
Platon’un en kısa diyaloglarından birisi olan ion’un ana konusu şiirdir. Platon, Devlet’te şiire entelektüel açıdan yönelttiği sert eleştirileri ion’da uzun bir argümanla ortaya koyar. Diğer diyaloglardan farklı olarak ion’da tamamen şiire ve sanat eleştirisine odaklanır. Ona göre şiire dayalı bir eğitim anlayışından felsefeye dayalı yeni bir eğitim anlayışına geçilmelidir.Bu anlamda ion, Platon’un Sokrates’in Savunması’nda başlayan, Devlet’te doruk noktasına erişecek ve nihayet şairlerin, tragedya yazarlarının sansürlenip ideal devletten atılmalarına kadar varacak eleştirisinin en önemli uğrak ya da adımlarından birini oluşturmaktadır.
KRİTON
YA DA ÖDEV ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalogda, Sokrates ile yakın dostu Kriton’un yaptıkları bir konuşma anlatılıyor. Sokrates o sırada, ölüme mahkûm edilmiştir ve cezasının uygulanmasını beklemektedir. Kriton, varlıklı ve önemli bir kişidir; özellikle felsefe konularına karşı büyük ilgi duymaktadır. Hatta, eski kaynaklarda, on yedi tane felsefi diyalog yazdığı açıklanmıştır. Ne var ki, Eflatun, Kriton'u, sağduyu sahibi, ama olağanüstü nitelikleri olmayan ve felsefi araştırmaya yatkınlık göstermeyen bir kimse olarak tanıtmaktadır bize. Kritonun, Sokrates'i, hapishaneden kaçmaya ikna etmeye çalıştığı da kesindir. Bununla birlikte, bu diyalogun, Sokrates ile Kriton arasında gerçekten geçmiş bir konuşma olduğu söylenemez. Diyalog, Eflatun’un ve hocası Sokrates'in görüşlerini yansıtmak için ortaya konmuş bir düşünce ve edebiyat ürünüdür. Adaletsiz ve eğri davranışın her zaman yanlış bir tutum olduğu ve bundan ötürü adaletsizliği eğrilikle ortadan kaldırmaya çalışmanın yanlış bir davranış olarak kabul edilmesi gerektiği, bu diyaloğun temelinde yatan ana görüştür. Sokrates'in yurtseverliği, ölümünden kısa bir süre önce gösterdiği inanılmaz kafa ve gönül rahatlığı ise, büyük filozofun kişiliğinin gerçek bir yanı olarak dikkatimizi çekiyor.
KHARMİDES
YA DA BİLGELİK ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalogun konusu, insanın ahlak bakımından üstün oluşuyla; başka bir deyişle, erdemle (faziletle) ilgilidir. Erdem deyince de, her şeyden önce, "bilgelik"i, "aklı başındalık"ı, "ölçülülük"ü anlamak gerekir. Ayrıca erdemde, aklın ve düşüncenin önemli bir yer tuttuğunu da, diyalogu okudukça anlıyoruz. Grekler, ahlak açısından üstün ve seçkin oluşu, akıl ve düşünce yeteneklerinin üstünlüğüne bağlıyorlardı. Sokrates ve çevresinin benimsediği tavır da, bilgeliği, pratik açıdan başarılı ve sağlam düşünme ile bir tutmaya eğilimli olduklarını gösteriyor. Diyalog başladığı zaman, Sokrates, soylu ve çok güzel bir genç olan Kharmides ile karşılaşıyor; fizik görünüşüne hayran oluyor ama, her zamanki gibi bu gencin ruh ve kafa durumunun ne olduğu üzerinde duruyor. İnsan varlığının tümü için gerekli olan bilgeliğin (ölçülülüğün, ılımlılığın) ne olduğunu araştırmaya yöneliyor. Kharmides’in bilgelik konusunda yaptığı iki tanımın yerinde olmadığını gösteriyor. Sonra, Kriıias'tan alındığı belli olan tanıma ("Bilgelik, herkesin kendi işini yapmasıdır.") stra gelince, Sokrates, bir kimsenin yaptığı işi "bilmesi" üzerinde önemle duruyor. Bunun üzerine Kritias, dördüncü bir tanım veriyor. Bu tanıma göre, bilgelik, "kendini bilme"dir. Tartışma böylece sürüp gidiyor. Sonunda, iyi ve kötü konusunda bilgi sahibi olmamız gerektiği; oysa, bilgeliğin bu tür bir şey olmadığı ortaya çıkıyor. Diyalog sona erdiği zaman, doyurucu bir tanım verilmemiş; sorun sadece tartışılmıştır.
Eflatun bu diyaloğu, her çeşit erdemin ve ahlak üstünlüğünün, bilgiye dayandığını göstermek için yazmıştır. Diyalogdaki tartışmalar, bizi, ahlak ideallerimiz konusunda araştırmalar yapmaya, kavramlarımızı inceltip derinleştirmeye yöneltir. Diyalogdan çıkarılacak kaba taslak sonuç ise şu olabilir: Bilgelik dediğimiz erdemde, bilginin payı büyüktür. Ama bu bilginin kendi dışında bir konusu olmalıdır. Başka bir deyişle, bize gerekli olan, iyinin ve kötünün bilgisidir. Bu bilgi de, yaşamımızın öteki pratik alanlarına ilişkin bütün bilgilerden daha üstündür.
LAKHES
YA DA CESARET ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalog, anlam bakımından herhangi bir özeti ve açıklamayı gerektirmeyecek kadar apaçıktır. Ayrıca, Sokrates'in manevi sorunlara nasıl yaklaştığını; onları nasıl irdeleyip ortaya çıkarmaya çalıştığını çok giizel bir biçimde dile getirir.Tartışma başladığı zaman, "cesaretin ve gençlere verilmesi gereken en iyi eğitimin ne olduğunu bilmesi gereken kimselerin, fikir birliğine varamadığını görüyoruz. O sıralarda elli yaşlarında olan Sokrates, tartışmayı, cesaretin ne olduğu, özünün nasıl tanımlanabileceği sorununa yöneltiyor. Böylece, askerlik alanındaki cesaretten, manevi cesarete geçiliyor. Nikias, daha önce Sokrates'ten öğrendiklerine dayanarak, cesaretin, "korkulması gereken şeyin bilgisi" olduğunu ileri sürmek ve bir tanım vermek istiyor. Ama Sokrates, bu tanımın yeterli ve kapsayıcı olmadığını; aslında iyi ve kötü konusunda olduğu gibi, ahlak erdemleri konusunda da sağlam bir bilgi edinmemiz gerektiğini ileri sürüyor. Böylece, tartışanlar, cesaret konusunda hiçbir şey bilmediklerini kabul etmek durumuna düşüyorlar.
Felsefe açısından, elde edilen sonucun olumlu bir yan taşımadığını kabul etmek gerekir. Bununla birlikte, Plüton'un, bu diyaloğu yazarken, hocası Sokrates'in, hakikatleri aramak; onları, konuştuğu insanların düşüncesinden türetmek ve doğurtmak isteyen genel eğilimini dile getirmek, bu eğilimi somut olarak ortaya koymak istediğini açıkça görüyoruz. İlgimizi çeken başka bir nokta, cesaretin tek tek dile geldiği durumların dışında genel olarak tanımlanmaya çalışılmasıdır.
Sokrates, bu konuda genel bir tanıma ve tümel bir bilgiye varmak istiyor. Bu genel ve tümel bilgi bütün erdemleri kapsayacak, onların özünii ortaya koyacak bir bilgi olacaktır. Öteki alanlarda olduğu gibi, manevi değerler alanında da, Sokrates in aradığı işte bu değişmeyen kapsayıcı ve tümel bilgidir.
LYSIS
YA DA DOSTLUK ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalogda, Sokrates, bir okula götürüldüğünü, orada gençlerle karşılaştığını ve onlarla neler konuştuğunu ve tartıştığını anlatır. Tartışmaların konusu, "dostluk"tur. Önce, dostluğu doğuran nedenler üzerinde durulur ve bir işte ya da bir kimseye yararlı olmanın dostluğu doğuran nedenlerden biri olduğu ileri sürülür. Daha sonra dostluğun özü üzerinde bir tartışmaya girişilir. Sonunda, olumlu bir açıklamaya varılmazsa da, önemli sorunlar ve düşünceler ortaya atılır. Ne seven ne de sevilenin dost sayılamayacağı durumların olduğu; ancak iyilik bakımından benzerlik gösterenlerin yani iyi insanların dost oldukları, oysa iyiliğin dostluğa ihtiyacı olmadığı; dostluğun, kötülük dolayısıyla aranan bir çeşit deva olduğu; benzemezliğin dostluğu doğurabileceği, ama bunun yeterli bir açıklama sayılamayacağı; dostluğun, bir başka şey için değil de sadece kendisi için istenmesi ve aranması gerektiği üzerinde durulur.
Varılan sonuç, öteki gençlik diyaloglarının birçoğunda olduğu gibi olumsuzdur; dostluğun ne olduğu konusunda bize yeterli bilgi vermez ya da bu konuda bize yardımcı olmaz.
Ama, bu açıklamalar, Eflatun'un daha sonraki kitaplarında ileri süreceği hayranlık verici görüşleri kavramamızı sağlayan bir Çeşit hazırlık gibidir. Lysis'de, Sokrates'in, ahlak sorunları konusunda, ilgi uyandırmak için, genç Atmalılar arasındaki sıkı ve yakın dostluk ve bağlılık ilişkilerinden yararlandığı görülmektedir. Aslında, Sokrates'in gençlere karşı davranışının, gerçek bir dostluk dersi olduğu söylenebilir.
PROTAGORAS
YA DA SOFİSTLER ÜSTÜNE
Türkçesi Tanju Gökçöl
Bu diyalog, tasvirlerinin gücü, kişilerin başarılı bir biçimde canlandırılması, üslup güzelliği ve akıl yürütmelerin keskinliği açısından, Eflatunun, felsefi dram diye adlandırabileceğimiz bu tür yazılarının en önde gelenlerinden biridir. Tartışmanın canlılığı ve ele alınan konu (erdemin edinilmesi sorunu), felsefi bir özellik taşıdığı gibi, tartışanların yani ünlü sofist Protagoras ile Sokrates'in düşünce biçimlerinin temelinde yatan ve büyük önem taşıyan farklılık da açıkça görülüyor.
Ayrıca, o çağlarda, Atina gençliğinin, felsefe konularına duyduğu büyük ilgi ve Protagoras gibi ünlü bir sofistin yarattığı etki de, diyalogda başarılı bir biçimde göz önüne seriliyor. Diyalog, Sokrates’in, genç Hippokrates ile birlikte, Protagoras'ı görmeye gidişinin öyküsü ile başlıyor. Protagoras'ın kaldığı evde, birçok gence ve bilgili kişiler olarak ün salmış olan Hippias ile Prodikos'a rastlıyorlar. Protagoras, para karşılığı verdiği derslerinin ne gibi bir amaca yönelmiş olduğunu açıklıyor; Hippokrates'i de yurttaşlık ve siyaset konularında yetiştireceğini söylüyor. Sokrates, erdemin öğretilip öğretilmeyeceğini soruyor. Bunun üzerine Protagoras, insanın kökeninin ne olduğunu açıklayan bir masal anlatıyor ve erdemin, hem tek tek kişiler hem de devlet tarafından öğretilebilmesinin mümkün olduğunu ileri sürüyor. Sokrates, çeşitli erdemlerin, tek bir erdemin parçaları mı olduklarını, yoksa bir tek ve aynı şeyin çeşitli adları mı olduğunu soruyor. Protagoras, çeşitli erdemlerin, insan yüzünü oluşturan parçalar gibi birbirinden farklı olduğunu ileri sürüyor. Dinleyenlerin heyecanla izlediği tartışma, böylece uzayıp gidiyor. Ama Sokrates'in sorularından tedirgin olan Protagoras, kendi yöntemine, yani sorulara cevap vermeksizin bir konu üzerinde uzun açıklamalar yapmak yöntemine dönüyor. Bunun üzerine Sokrates, kalkıp gitmek istiyormuş gibi davranıyor. Ne var ki, oradakiler, önce Protagoras'ın Sokrates'i sorguya çekmesini, sonra da Sokrates'in sorularına cevap vermesini istiyorlar. Bu öneri Sokrates tarafından kabul ediliyor. Daha sonra, Protagoras, pek istemediği halde, Alkibiades ve Kallias'm ısrarı üzerine, bilgelik, cesaret, doğruluk ve dindarlık konulan üzerinde Sokrates’in sorduklarına cevap veriyor. Sonunda, hem Sokrates'in hem de Protagoras'ın başlangıçta savundukları görüşlerin tam tersini savunduklarını görüyoruz. Çünkü, Sokrates'in, erdem ile bilgi arasında özdeşlik olduğunu ileri sürmesi, erdemin öğretilebilir bir şey olduğu sonucuna varmasına (oysa bu görüşü, tartışmanın başlangıcında kabul etmiyordu) yol açıyor. Tartışmanın başlangıcında, erdemin öğretilebilir bir şey olduğunu ileri süren Protagoras ise, diyalog biterken erdemin bilgi olmadığını ve bundan ötürü öğretilemeyeceğini söylüyor.
THEAİTETOS
YA DA BİLGİ ÜSTÜNE
Türkçesi Macit Gökberk
Theaitetos diyaloğu Platonun yaşlılık diyaloglarındandır. Diyalog Eukleides ile Terpsion’un karşılaşmaları ve konuşmalarıyla başlar. Diyaloğu asıl Sokrates, Theodoros ve Theaitetos üçlüsünün söyleşisi oluşturur ve bu söyleşi Eukleides'e Sokrates tarafından aktarılmış olup Terpsion arkadaşının tuttuğu notlar aracılığıyla bu olaya tanık olur. Theaitetos diyaloğu bilgi probleminin ağır bastığı bir diyalogdur.. Sokrates genç Theaitetos'u sürekli sorgular ve ebelik sanatının sırrını göstererek gerçek bilgiyi tanımlamak ister. Bu kez ünlü sofist Protagoras ele alınır ve temel düşünceleri (ölçü insan gibi) eleştiri süzgecinden geçirilir. Diyalog ebelik sanatının yararını vurgulayarak noktalanır. Bu sanat Tanrının Sokrates'e hediyesidir iyi insanları doğurtmak için.
Diyalogtan bir bölüm şöyledir:
"Sokrates — Öyleyse söyle bana: Theodoros’tan geometri dersi aldın mı?
Theaitetos — Evet.
Sokrates — Astronomi, müzik ve hesap da öğrendin mi?
Theaitetos — Hiç değilse bunları elde etmeye çalışıyorum.
Sokrates — Ben de, oğlum. Bu bilim kollarından birinde yetkili sandığım şundan veya bundan bilgi edinmeye uğraşıyorum. Her ne kadar bu şeyleri ben de şöyle böyle biliyorsam da, gene önemsiz bir nokta beni kuşkuya düşürüyor, işte bunu burada seninle ve hazır bulunanlarla beraber incelemek istiyorum. Şimdi bana söyle: öğrenmek, öğrenilen şeyde daha bilge olmak demek değil midir?
Theaitetos — Bu nasıl inkar edilir?
Sokrates — Bilgelik sayesinde bilgeler bilge olurlar, değil mi?
Theaitetos — Evet.
Sokrates — Bu, bilgiden başka bir şey midir?
Theaitetos — Hangisi?
Sokrates — Bilgelik. Yoksa bir şeyde bilgili olunca aynı zamanda 'bilge' olunmaz mı?
Theaitetos — Başka türlü olabilir mi!
Sokrates — O halde bilgi ile bilgelik aynı.
Theaitetos — Evet.
Sokrates — İşte beni de tereddüte düşüren tam bu noktaydı. Bilgi hakkında açık bir fikir elde edemiyorum. Bilgi nedir bunu ifade edebilecek miyiz? Ne düşünüyorsunuz? İçimiz den önce kim söze başlayacak? Ama kim ki hata yapar, bundan sonra, onun, çocukların top oyununda dedikleri gibi, "sırtına binilecek". Fakat yanılmayan Kralımız olacak, bize istediği soruyu yöneltebilecektir.' Ne susuyorsunuz? Tartışma aşkımla, aramızda bir konuşma doğmasına, bir dostluk ve ile tişim kurulmasına uğraşırken, sakın nezaketsizlik etmiş olmayayım?
...."
SOFİST
YA DA VARLIK: DİL ÜSTÜNE
Türkçesi Ömer Naci Soykan
Sofist Platon'un yaşlılık diyalogları arasında yer alır. Diyalog Sokrates, Theodoros’un konuk olarak beraberinde getirdiği Elealı yabancı ve genç Theaitetos’un konuşmalarıyla başlar ve gelişir. Sofist önce zengin gençlerin peşinden koşan bir avcıya benzetilir. Türlü görünüşler altında ortaya çıkan sofist, "av tek elle yakalanmaz" diyen atasözünün geçerliliğini gösteren çarpıcı bir örnektir. Sofist bir tüccardır, bir bilgi tüccarıdır. Elindeki bilgi ise birinci ve ikinci elden olabilir. O tartışma sanatının büyük ustasıdır. Amacı kazançtır. Sofist gerçek bilgiyi engelleyen bir çürütüciidür. Diyalog sofistin konuşmada hokkabazlık yaparak çelişmeye götüren sanata sahip ve bilgelikten uzak bir örnek olarak mahkûm edilmesiyle sona erer.
Yunanca "sophia" (bilgi) sözcüğünden kaynaklanan ve antik Yunan aydınlanma döneminde bilgili, bilgin ve sonraları öğretmen anlamında olan sofist sözcüğü Sokrates'in alaycı tutumuyla bilginlik taslayan bilgiç kişi anlamını kazanmış ve bu anlam Platonun dizgesinde doruk noktasına ulaşmıştır. Geleneksel Yunan düşünüşüne karşı bir tepkiyi ifade eden ve tüm değerleri akıl ve eleştiri süzgecinden geçiren sofistler birbirlerinden farklı görüşleri ve siyasal düşünceleri savunmalarına karşın temelde demokratik düşüncelere destek olmuşlar ve eski Yunanda aristokratlara karşı demokratlara yarayacak düşünceler üretmişlerdir. Somut insanı ele almaları, soyut araştırmalara eğilmemeleri, bilginin satılabileceğini bu nedenle de Öğretilebilecek bir şey olduğunu savunarak siyasal bilgi ve erdemi aristokratların tekelinden kurtarmışlar ve geniş kitlelere yeni düşünceler ulaştırmışlardır. Sofistleri antik Yunan düşüncesine çeşitli katkılarda bulunmuş kişiler olarak görmek de bir başka görüş açısını oluşturacaktır.
Yorumlar
Yorum Gönder